《诗经·关雎》大义发微

柯小刚

(同济大学人文学院教授) 



《关雎》是《诗经》的第一篇。如果考虑到早期经学“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”的顺序,《关雎》也算是全部六经的起始。《韩诗外传》云“六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关雎》”[ 参《韩诗外传》卷五第一章。具体分析我们还会在后文展开。],把《关雎》一篇的意义提到了六经本源的高度。这是否提示我们,《关雎》这篇诗的意义,可能远不只是现代学者和普通读者所想象的那样仅限于“情歌”的范畴。所以,超出“文学”的范畴,对《关雎》进行一个经学的解读和思想的发微,可能会有助于我们今天重新认识传统经典的时代意义。 



《关雎》大义与《诗经》“四始” 



传统经学对经典大义的发明非常重视起始的意义。所以,《诗》有“四始”,《春秋》有“五始”。《关雎》一篇之大义,亦与《诗经》“四始”之义关系甚大。不过,《诗经》“四始”有不同说法:《毛诗大序》、郑玄以风、小雅、大雅、颂为诗之四始;《史记·孔子世家》以“《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为小雅始,《文王》为大雅始,《清庙》为颂始”;《诗纬泛历枢》以“《大明》在亥,水始也。《四牡》在寅,木始也。《嘉鱼》在巳,火始也。《鸿雁》在申,金始也”。说虽不同,但都是从“王道兴衰”的角度出发来讲的。 

《毛诗大序》的具体说法是:“一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由废兴也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。是谓四始,诗之至也。” 

孔颖达在其《毛诗正义》中引用郑玄来疏解《大序》的这一说法:“四始者,郑玄《答张逸》云:‘风也,小雅也,大雅也,颂也。人君行之则为兴,废之则为衰。’又《笺》云:‘始者,王道兴废之所由。’然则此四者是人君兴废之始,故谓之四始也。” 

接下来,孔疏又引《诗纬泛历枢》、《春秋纬演孔图》关于四始、五际、六情的说法,从天文历算出发,讲气运与治乱的关系,属于齐诗系统。虽与毛、郑说法不同,但同样是从王道政治兴衰的角度出发的诗学。 

《史记·孔子世家》以《关雎》为风之始、《鹿鸣》为小雅之始、《文王》为大雅之始、《清庙》为颂之始,各举首篇为诗之四始。何以为始?只是因为它们是四个部分的首篇?可是在《孔子世家》言及“四始”的语境里,《诗经》的目次还有待孔子来编定:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,始于衽席,故曰:《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为小雅始,《文王》为大雅始,《清庙》为颂始。”这同样是在王道政治兴衰的问题意识中的史记叙述,只不过,在孔子编定诗经的过程中,为诗之“四始”确定了四篇具体的诗篇,作为“四始”(即风、小雅、大雅、颂)各自的开端,亦即“四始”之始。不是因为《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》四篇是风、小雅、大雅、颂的首篇,所以孔子以之为四始,而是因为孔子把这四篇分别编为四个部分的首篇,所以这四篇才是四始之始。 

这个意思在《毛诗序》里同样有说:“《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。”这也是以《关雎》为风之始,与《毛诗》以风为诗之四始之一并不矛盾。或许可以说,国风、小雅、大雅、颂何以为诗之四始,具体体现在《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》何以为国风、小雅、大雅、颂之四始。这四篇或许可以成为理解整部《诗经》大义的关键,而其中《关雎》一篇又可能是理解《诗经》“四始”乃至全部六经大义的关键。 



“关关雎鸠”:诗风教化与鸟兽虫鸣 



国风何以谓之风?《毛诗大序》曰:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”风是上之风教于下,所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《论语·颜渊》),也是下之讽上,所谓“诗可以怨”(《论语·阳货》)。风是上下之间的风气相通。通过大师、瞽人等诗教官职的设置和采风、陈诗等诗教制度的设计[ 《礼记·王制》陈诗观风之职付诸大师,《毛诗大序》则任在“国史”,不及大师,而同为古文经的《周礼》又以“大师掌六律六同”、“教六诗”,合于《大序》诗之“六义,《荀子·王制》谓“禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅,大师之事也。”各种说法虽有出入,而采诗观风以辅政教之大旨则莫不相通。],风教得以下布,民情得以上达。 

《大序》又云“一国之事,系一人之本,谓之风”。风之所起在一国之事,风之所感在一人之情;风之所咏在一人之志,而风之所教则在一国之人。故《大序》又说“风,风也,教也;风以动之,教以化之。”风之所咏者情也,而诗之所教者道义也。故《韩诗外传》所谓“陈情欲以歌道义”,最得风教之实情也。[ 参《韩诗外传》卷一第二十章(许维遹校本,中华书局,1980年)。] 

教何以谓之风?风在《易经》的画卦取象里是巽。巽,顺也。风教所以顺性命之正,修人道之常也。巽,入也。风教所以入人心之深,体民情之切也。巽,柔也。风教所以调柔人情之不仁使能相感,矫正人欲之过偏使能中正也。风最善传情。风教之义在于温柔七情以敦厚五性,故《经解》曰“温柔敦厚,《诗》教也。”诗教性情温柔敦厚,然后中人可与进德修业,上士可与尽性知天矣。 

人无古今,莫不有情。何以《诗》教以周为盛?尧舜夏商文献不足自然是重要原因,但也未尝没有政教形态嬗变的原因。王夫之《诗广传》开篇即曰“夏尚忠,忠以用性;殷尚质,质以用才;周尚文,文以用情。”周之世文明繁华,人情复杂,故《易》教之洁净精微、《书》教之疏通知远不敷用矣,故周公制礼作乐,礼以节情,乐以至性,《诗》之文教于是乎兴矣。故孔子曰“郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》),“子所雅言,诗书执礼”(《论语·述而》)。至于“王者之迹熄”则“《诗》亡而后《春秋》作”(《孟子·离娄下》),于是乎素王革命,“正名”之教兴矣。今日世界情欲泛滥,名实错舛,《诗》与《春秋》之教正当其时。 

“关关雎鸠,在河之洲”:《关雎》始于鸟鸣,终于琴瑟钟鼓之声,中间经历了左右流之、求之不得、寤寐思服、辗转反侧的曲折过程。上博简《孔子诗论》谓“《关雎》之改”,大概说的就是从自然之声到礼乐之声的转进。[ “关雎之改”的“改”字,竹书从“巳”从“攴”,马承源释为“怡”(参马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》,上海古籍出版社,2001年,第139也),李学勤释为“改”(参李学勤“《诗论》说《关雎》等七篇释义”,见《齐鲁学刊》2002年第2期),似较合理。] 风是无形的,只有通过声音才能感觉到。所以,诗风多写禽兽鸣声,正是雌雄相风的直接描写。[ 僖四年《左传》云:“惟是风马牛不相及也”,贾逵云:“牝牡相诱谓之风。”]《庄子·齐物论》说“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺”,就是从声音来写风。欧阳修《秋声赋》写的其实是秋风赋。 

所以,“关关雎鸠,在河之洲”不但是《关雎》这一篇的起兴,也是整部《诗经》之为风教的起兴。雎鸠之鸣既是带起“窈窕淑女,君子好逑”的声音,也是带起整部《诗经》的声音。这一声音交织在《关雎》的荇菜采摘、辗转无眠和琴瑟钟鼓之中,也回荡在整部《诗经》的国风雅颂之中。这可能是中国古典政教的持续低音,时隐时现,贯穿始终。在这一持续低音的伴奏中,我们会发现同样是相关于周家历史的文献,《诗经》与《尚书》或《史记》的记述有显著不同:非但《豳风》饱含深情、万物感触、鸟鸣虫吟不绝,即使《文王》《清庙》的雅颂之声也同样是於穆不已的。这便是为什么孔子在说“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君”之后,紧接着说“多识于鸟兽草木之名”。“多识于鸟兽草木之名”不只相关于知识的增进,而且关系到诗教之为风教的关键,因为风教之风在《诗经》的歌咏中,首先总是以鸟兽虫鸣之声与四时草木之衰荣起兴的。 



“逑”与“仇”:德性匹配的艰难 



“窈窕淑女,君子好逑”:“逑”在齐诗鲁诗中作“仇”。《尔雅·释诂》:“仇,匹也”,郭璞注云“《诗》曰‘君子好仇’”。郭习鲁诗,可见鲁诗作“仇”。《礼记·缁衣》及《汉书·匡衡传》引此诗亦作“仇”,可见齐诗作“仇”。这些三家诗辑佚工作前人已备述,王先谦《诗三家义集疏》总其成,皆有辑录。不过,《集疏》以为“好仇”是“和好众妾”,以“仇”为众妾之怨者,以“好”为“和好”,且以此为齐鲁家诗义,则殊为不通。无论《毛诗传》还是鲁诗家的《尔雅》都以“逑”或“仇”为“匹”。“逑”“仇”字虽不同,匹配之义则无异。惟《郑笺》曰“怨耦曰仇”,引出歧义。其实,乱者治也,苦者快也,正反同辞,经典常有。《春秋》每曰“敌体”,地位相当之谓也,非必“敌人”。俗语夫妇打趣互称“冤家”,亦犹古语之遗意乎? 

“仇”表明“好”是有张力的。有张力,所以“求”的过程必定是左右流之、辗转反侧、寤寐思服的,求到之后的礼乐生活也必定是有分有合、挚而有别的。故《乐记》云“乐者为同,礼者为异;同则相亲,异则相敬;乐胜则流,礼胜则离。”孔子所谓“乐而不淫,哀而不伤”,此之谓也。 

《毛诗》的“逑”字在“求”字下增加了一个走之底,其义与齐鲁诗的“仇”字有异曲同工之妙。《尔雅》“仇,匹也”,《毛诗传》“逑,匹也”,都是艰难的匹配,犹如《易》之乾坤、《春秋》之君臣,都是富有张力的匹配,需要去教、去学、去求的匹配。在某种意义上或许可以说,所谓儒教所教者就是这种匹配,所谓儒学所学者也是这种匹配。苏格拉底说他对年轻人的教育工作也像是媒婆常干的“撮合配对”(promnēstikē)之事,[ 参柏拉图《泰阿泰德》149d-150a 151b。] 或不妨比照参看。 

“逑”或“仇”的富有张力的美好是可以生物的仁性光辉,可以畅情而节欲的礼义德性。“逑”的美好带来“求”的坚定,“逑”的张力带来“求”的曲折,“逑”之仁使“求”发乎情、乐而不淫,“逑”之义使“求”止乎礼、哀而不伤。整篇《关雎》就展开在“逑”与“求”的关系之中。 

“求”的过程是戏剧性的、引人注目的,而一旦开始求取,“逑”的德性之光则成为隐而不显的背景。但无论根据哪种诗说以谁“求”谁(君子求淑女,还是后妃求淑女以与君子相配),“逑”的德性都是《关雎》大义所在的隐微字眼。 

“逑”是理想的君子淑女德性相配[ 毛诗虽以《关雎》为后妃求淑女,不以君子求淑女,但仍然以淑女配(“逑”)君子。];“求”则是动态的去追求这个相配。“求”构成了《关雎》赋事的主线,而“逑”则是赋事所以兴发的本源。因于“逑”,所以《关雎》之兴,起于雎鸠之鸣;因于“逑”,所以《关雎》之志在乎天地之交、阴阳之和、乾坤之并建、夫妇之匹配,天地阴阳乾坤男女之仁和生物、德化无疆;因于“逑”,所以“左右流之”亦无非中,“辗转反侧”终归于平,“求之不得”、“寤寐思服”亦“哀而不伤”,“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”却“乐而不淫”;因于“逑”,所以《关雎》终于琴瑟钟鼓之和鸣,回应雎鸠之鸣,以至于人文礼乐之声,和于天地自然之声,天人亦“好逑”矣。故《关雎》之义大矣哉,宜乎其为诗风之首。至今诵之,犹可以之通天人、贯古今也。 




“逑”与“求”:夫妇之义的古今之变 



《关雎》引人注目的是“求”的过程,无论这个“求”是君子求淑女与己相“逑”(匹配),还是后妃求淑女与君子相“逑”,[ 大体而言,毛诗以为《关雎》是后妃更求淑女以配君子,朱子集传以为《关雎》盖述文王太姒之事,鲁诗以为《关雎》是诗人陈古之后妃德配王者之美以讽谏时王与后妃之德衰。] 但“逑”本身却容易受到忽视和误解。在现代读者中,“君子好(hao3)逑”常被不自觉地误读为“君子好(hao4)求”。这不只是因为古典知识的缺乏所导致的读音错误。这个貌似不大的流行错误所表露的深刻问题是:在现代读者的眼中,《关雎》抒写的只是两性相“求”的自然欲望,而夫妇德性好“逑”相匹的大义则是完全无视的。所以,毫不奇怪的是,在现代人津津自诩的一夫一妻制胜利中,实际丧失的恰恰是妻道,获得胜利的却恰恰是他们所指责的妾道。在《毛诗》的多妾制中,夫妇德性相匹的妻道甚至提升了妾道,防止嬖妾堕落为君主的玩物,也防止君主耽于宠妾,堕落为情欲的奴隶。而在清除了纳妾制度后的现代婚姻中,婚姻和家庭的基础却只是“爱情”,而不是德性。这意味着:现代一夫一妻制中的妻子,本质上不过是古典意义上的妾。现实层面纳妾制度的消失,本质层面伴随的却是妻道的丧失。这不值得那些鄙夷《毛诗·关雎》的现代读者反思吗?更何况,从后妃和众妾关系角度出发的解释只不过是《毛诗》一家的见解,三家诗和朱子集传的解释都与众妾无关,只说是君子淑女的“好逑”与“求之”。 

“好逑”的夫妇之义要求相当,相当的意思既包含相感、相求、相互悅乐,也包含感而不滥、求而有节、悅乐而不淫,也就是雎鸠之“挚而有别”(《郑笺》:“雌雄情意至,然而有别”),淑女之“幽闲贞专”(“窈窕”)。这意味着,夫妇双方是相互尊重的,没有一方是另一方的玩物。即使在广受现代人诟病的毛诗、郑笺、孔疏一系的多妾制解释中,妾的众多也并不意味着众妾是君子的玩物。更何况在三家诗和朱子集传的解释中,《关雎》只是君子淑女夫妇之事,与妾不妾的没有关系。 

但即使在涉及众妾的解释系统中,《关雎》之诗的意义毋宁说恰恰在于对治一妻多妾制的可能弊病(既然无法立即废止它),而不是鼓吹多妾制。多妾制的弊病在于耽溺淫乐的可能性。所以,在这一既定历史条件下,如何教化君主、后妃和众妾处理好家庭关系,成为涉及家国天下安危治乱的关键。所以,毛诗《关雎》意在教君主勿耽于淫乐,要尊重妻妾,勿以妻妾为玩物;教后妃不妒忌,调和后宫,更寻窈窕之淑女以为君子众妾,防止君主和众妾耽溺于无礼;教众妾修德,幽闲贞专,与后妃一起辅佐君主,后宫坤宁,使君主专心政治,天下苍生有福。这层教化含义在鲁诗以为毕公见周康王宴起而作《关雎》,陈古讽今以刺康王的解释中,得到了最大程度的发明。在毛诗系列的解释中,反而比较晦蔽,但也不是完全隐而不彰。 

而在今日清除了多妾制的光明制度中,夫妇之义反而更加不为人知。在爱情至上的一夫一妻制中,妻道反而堕落为妾道,夫道也堕落为伶人之道,因为现代婚姻的基础,乃至法律基础,仅仅在于“爱情”,没有德性的相逑。在现代人不齿的毛诗郑笺孔疏一系的多妾制解释中甚至把妻道落实到众妾,使众妾亦能自尊自重,配得上夫君,而在现代夫妻关系中,夫妇只不过互为宠物:一朝有宠一朝欢,一朝失宠一朝离。 

至于现代女权主义或女性主义运动,则更不堪。其悖论在于:女性如何在提高自身地位的时候避免以男性为标准?如果以男性为标准,那么,在达到男性标准的同时是否恰恰意味着女性地位的最大程度的降低?因为,如果连女性之为女性本身都被否定,女性之为女性从根本上都被否定和自我消灭,那么,女性运动的结果岂不是女性最大的失败?在现代女性主义鄙视毛诗一系《关雎》图景的时候,有否反省启蒙女性更加可怜的本质? 

现代人满眼只盯着妻妾的数量(这本身正是欲望至上的表现),古人关心的却是家庭生活的实质:德性。德性教化施之于多妾制的古代,《关雎》有其意义;施之于一夫一妻制的现代,意义没有变化。妻妾数量的制度是历史的、偶然的,而德性是永恒的、普世的。在这个问题上,采用毛诗系的多妾制解释,还是朱子集传的文王太姒夫妇相匹的解释,区别甚至都不大。多妾制里没有解决的德性教化问题,一妻制并不自然成就;多妾制中需要的德性教化,一妻制仍然需要。制度变化是容易的,而德性教化在任何时候都是困难的。同样的问题亦可见诸政制问题。读《理想国》,你知道任何制度神话都是靠不住的,而灵魂的教育则是永恒的唯一问题。 



“钟鼓乐之”:《关雎》之道的天人一贯 



《关雎》何以为国风之始?《韩诗外传》里曾如此记载孔子与弟子的问答: 



“子夏问曰:‘《关雎》何以为《国风》始也?’孔子曰:‘《关雎》至矣乎!夫《关雎》之人,仰则天,俯则地,幽幽冥冥,德之所藏,纷纷沸沸,道之所行,如神龙变化,斐斐文章。大哉《关雎》之道也,万物之所系,群生之所悬命也,河洛出图书,麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道,则《关雎》之事将奚由至矣哉!夫六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉!冯冯翊翊,自东自西,自南自北,无思不服。子其勉强之,思服之。天地之间,生民之属,王道之原,不外此矣。’子夏喟然叹曰:‘大哉《关雎》,乃天地之基也。’诗曰:‘钟鼓乐之。’”[ 《韩诗外传》卷五第一章。] 



《韩诗外传》的体裁,每一段解说的最后所引诗句往往是引发议论的起兴之源,也是议论解说的点睛、点化和逸出。解说和引诗相互映发,又相互逸出。《关雎》一篇二十句,《外传》的这段解说仅引用最后一句“钟鼓乐之”作结,蕴含了什么深意?与前面的大段议论有何关联? 

《外传》的这段解说讲了三件事:《关雎》之人、《关雎》之道和《关雎》之事。《关雎》之人“仰则天,俯则地,幽幽冥冥,德之所藏,纷纷沸沸,道之所行,如神龙变化,斐斐文章”似乎是一个作《易》者的形象。《系辞传》说“古者包栖氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,近取多诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这是一个立法者的形象,而且不只是人为约定的立法,而是究天人之际的立法。《诗含神雾》载孔子曰:“诗者,天地之心,君德之祖,百福之宗,万物之户也”,其义近之。所以,这里所谓《关雎》之人大概是指广义的“作诗之人”、“立法之人”、“行教之人”,不仅指《关雎》这一篇诗的作者,也不仅指诗中所言君子、淑女,但也不是与诗中所言君子淑女没有关系。《外传》紧接着说到“神龙变化,斐斐文章”:“神龙变化”是乾卦之象,“斐斐文章”是坤卦之象,“《关雎》之人”未尝不是《关雎》所咏君子、淑女。“窈窕淑女,君子好逑”就是乾坤合德的一阴一阳之谓道。 

“大哉《关雎》之道也,万物之所系,群生之所悬命也,河洛出图书,麟凤翔乎郊。”道者,万物莫不由之之谓也。《中庸》云“道不可须臾离也,可离非道也。”“万物之所系”者,万物所出之源也,“万物之户”也;“群生之所悬命”者,群生性命之所由来也,“天地之心”也。“万物之所系,群生之所悬命”者,天地阴阳之生物也,生生不息之谓道也。“河洛出图书,麟凤翔乎郊”者,天道人伦之一贯也,“君德之祖,百福之宗”也。于是有《关雎》之事:“不由《关雎》之道,则《关雎》之事将奚由至矣哉!” 

从“《关雎》之道”到“《关雎》之事”,中间插入了一句关于六经的惊人论断:“夫六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关雎》。”全部六经典册,皆取之乎《关雎》?在什么意义上可以做出如此强的判断?在“《关雎》之道”与“《关雎》之事”之间的语境中,这个判断才有其恰当的意义。正如我们在上面两节的解读中分析过的那样,《关雎》大义在于“逑”(匹配)这个容易被人忽视和误读的字眼。《关雎》大义不仅在于“逑”君子淑女,而且在于“逑”阴阳、“逑”天人、“逑”文质、“逑”古今。六经之为六经,正在于它能通天人、贯古今、和阴阳、备文质,所以,“六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关雎》”。《关雎》是国风之始,因此也可能是全部六经之始。子曰“兴於诗”,六经编修之于孔子,很可能是从《关雎》开始的,也是自始至终伴随着《关雎》的基本情思和诗乐节奏的。六经第一篇《关雎》的结尾“钟鼓乐之”,六经最后一部《春秋》公羊传的结尾一连出现三个“乐”:“其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也?制《春秋》之义以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。” 

“《关雎》之事大矣哉!冯冯翊翊,自东自西,自南自北,无思不服。子其勉强之,思服之。天地之间,生民之属,王道之原,不外此矣。”“冯冯翊翊”又作“冯冯翼翼”,“百姓日用而不知”之貌也。《汉书·礼乐志》:“冯冯翼翼,承天之则。”颜师古注:“冯冯,盛满也;翼翼,众貌也。”《淮南子·天文训》:“天墬未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰大昭。”高诱注:“冯翼、洞灟,无形之貌。” 卢照邻《益州玉真观主黎君碑》:“其冯冯翼翼,百姓存焉而不知;杳杳冥冥,万族死之而无愠。”《易》曰:“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知”:王者之事仁也智也,化百姓于无形,“民无德而称焉”(《论语·泰伯》)。子曰:“民可使由之,不可使知之”(《泰伯》),由者,导之之谓也。[ 郭店简《尊德义》:“民可使导之,不可使知之。民可导也,而不可强也。”] 导之以仁义,则无思不服,强之以暴政,则人心离散。 

“自东自西,自南自北,无思不服”出自《大雅·文王有声》:“镐京辟雍,自西自东,自南自北,无思不服,皇王烝哉。”《毛诗序》以为“《关雎》、《麟趾》之化,王者之风,故系之周公。南,言化自北而南也”,说南国之义不同三家,而大义未尝不与三家合。《韩诗外传》此章发明《关雎》大义,引《文王有声》说《关雎》之事“自东自西,自南自北,无思不服”,言王者教化之事也。孟子亦云:“以力假仁者霸,霸必有大国。以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服’,此之谓也”(《公孙丑上》)。故孔子诫子夏云:“子其勉强之,思服之。天地之间,生民之属,王道之原,不外此矣。” 



三代质文与《关雎》之事的通古今之变 



在早期经学的六经次序中,《诗》为六经之首,《春秋》为六经之终。《关雎》作为六经之始,不但维系着《国风》和《诗经》的大义,而且蕴含着《诗经》与《春秋》的关联,乃至起兴着全部六经政教的端倪。因此,《韩诗外传》才说:“六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关雎》”。关于这一句话的意义,我们在上一节曾从天人关系的角度,结合《韩诗外传》的文本语境做了一些分析。下面,我们不妨从古今关系的维度,结合王夫之《诗广传》的论述,展开一下《诗》与《春秋》的关联,以便进一步理解《关雎》之为六经政教起始的意义。 

王夫之《诗广传》开篇论《关雎》,起首就说:“夏尚忠,忠以用性;殷尚质,质以用才;周尚文,文以用情。”这既是从天人关系的角度讲天时三正与三王政教的关系、天性与人情的关系,也是从古今关系的角度通过解《诗》来发明《春秋》“通三统”之义,而所有论述的焦点则是诗教的对象或出发点、着力点“情”和诗教的目标“文”。诗是发之于言文的情志,诗教则是一种达情以至性的文教。相对于夏之尚忠、殷之尚质来说,诗之文教在周文礼乐体系中占有核心地位;相对于忠之用性、质之用才来说,情之用在诗之文教中则又占有核心地位。所以,在诗学研究中,只有通过天人关系层面的工作贯通人情与天性、人文与天道,才能在古今关系层面上实现通三统、通古今之变。 

相对于夏之“忠”、“性”与殷之“质”、“才”,周之“情”与“文”的共同点是繁杂之象。所以孔子说“文胜质则史,质胜文则野。”“情”与“文”的主要区别在于:“情”是内在的,“文”是发见于外的。所以,《毛诗大序》和《乐记》论诗与乐都运思在性情、物我、内外之间。周文诗教和礼乐之教的要点就在性情、物我、内外之间的疏贯与通达。通性情、物我、内外,则可以通天人、古今。时代用情,则教化不得不文。文教不及忠教之简易、质教之简直,且亦失之于繁缛虚华,但在一个情多蔽性、文多蔽质的时代,以文达情、以情至性的诗教却是不得不然的选择。故《毛诗大序》云“主文而谲谏”,孟子曰“王者之迹熄而诗亡,诗亡而后春秋作”。 

虽然如此,文教之明在于反质,用情之义在于复性。所以,王夫之接下来说道:“质文者,忠之用,情才者,性之撰也。夫无忠而以起文,犹夫无文而以将忠,圣人之所不用也。”忠者中心、直心,故“诗三百,一言以蔽之曰思无邪”。无邪,则情得其正、文得其中矣。情得其正,则用情无非用性也;文得其中,则文教莫非忠教也。故孔子曰“文质彬彬,然后君子”。无论文质、古今、天人、阴阳,只有中正才能匹配两端。在《关雎》的讽咏中,这就是“逑”字所蕴涵的义理。关于这一点,我们在前面两节的分析中已经备述,这里就不再展开了。
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