【传道解惑】先秦诸子法律发生论(上)

    法律产生于原始社会向奴隶社会过渡的时期。作为政治统治的工具,法律是一把双刃剑,有其正反两方面的实施效果。因此,肯定乃至推崇法治,仅仅从法律价值的角度予以证明是不够的,必须予以本原说明,因为反对者也可以从其“负价值”批判之。在礼乐文化非常发达的三代,礼治是治国的根本模式,法律依从于礼而未能引起时人注意。但随着礼乐崩毁于春秋末期,法律从礼乐中分化、独立出来并占居主导地位,其正负面影响愈来愈明显而渐为世人瞩目,从而进入哲人的视野。在此情形下,对法律发生的哲学诠释成为先秦诸子哲思的重点之一。
    在先秦诸子中,法家自始至终高举法治旗帜,墨家尚天志也重视法的社会功用,道家儒家对于法律则有一个从排斥到肯定的曲折过程。明晰以上基本事实,我们可以进一步清楚地看到法家和墨家人物对于法律起源有着自觉的探讨,道家和儒家人物在承认法律存在的合理性之时才开始思索法律的根由。具体说来,先秦诸子分别从天(道、天)、人(性、欲)两个向度论述法律成因,其法律发生学说可分为道生法、法源于性、法取于天、法本于欲等。在法律生成过程中,圣人被赋予特别的使命。

   一、道家:道生法
 
   道家反对传统的礼治和继之而起的德治理论,对于法律的态度却前后有别。老子视礼为“乱之首”,揭露仁义和法律的社会危害,指出仁义与礼的产生缘于自然之道的丧失,未给法律之源以深思。但由老子的“大道废,有仁义”[1](59)等,似可类推出道丧法生的结论。
   战国以来,随着道家(庄子是例外)对法的肯定,老子从道的至上高度审视和批判仁义礼法,指斥仁义礼法发生的不合理性的运思范式,却启示了道家后学关于法律的形上追问,并被其创造性地转变为道生法。
   庄子批评“赏罚利害,五刑之辟”是“教之末”;“礼法度数,形名比详”是“治之末”[2](189)。不同于老子直接从本原角度探讨道德和礼义的根源,庄子试图从历史角度,通过追溯人类源初状态来审判德治和法治。他认为原始社会并不是强凌弱、智诈愚,人如禽兽状的野蛮社会,而是大道流行完美无缺的至德之世。“至德之世,同与禽兽居,族与万物并”[2](128),“耕而食,织而衣,无有相害之心”[2](444),人与禽兽、人类与自然混沌一体,民众无知无欲,质朴纯贞,德性俱足,社会作为与自然界无所分割的自然界的一部分而融入无限的自然之中。一旦至德之世遭到破坏、大道被废弃,仁义礼法等才滋生并反过来进一步摧残道德(得于道者)性情(道和德在人身上的体现)。这里,庄子从历史的深处考察法律来源,又将其提升到道的高度。
    至于中国历史上法律生成的确切时代,庄子定之为大禹统治时期。他借伯成子高之口曰:“昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣”[2](167)。
   《黄帝四经》定义法律为是非得失曲直之标准,明确指出法律生发的形上根据是本原之道,即“道生法”[3](2)。既然法生于道、道之于天下万物居于绝对主宰地位,法律便拥有相应的权威性而不可侵犯,即便社会政治领域中的最高统治者“执道者”亦不允触犯或废弃法律,即超越于法律之上。“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也”[3](2),表明了这一思路。同时又表明现实的具体的法律条文的制定者是执道者,即道家理想中的圣人。道生法和圣人制法,从理论与现实、形上与形下两面阐明了法律的发生。基于道家的学术立场,《黄帝四经》在德刑之间扬道抑刑:“先德后刑,顺于天”[3](101),此与《管子》的“先德后刑,顺于天”[4](888-889)貌似一致,实则有异:前者之德是道家之德、是得于道者,后者之德是伦理之德。稷下道家道、德、义、礼、法连谓,从道的维度界定德义礼法,以此拉近道德与义礼法的关系,使后者内在于道中,为道生法的构想提供了前提条件。
    《管子·心术上》曰:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼;简物、小大一道,杀僇禁诛谓之法”,以德、义、礼、法为道在社会诸方面、各层次的显现,最后得出“法出乎权,权出乎道”的结论,完成法律起源的哲学建构。
    鹖冠子把法自然化为“四时之正”[5](15),绝对化为“天地之正器”[5](23),然后定义法为“守一道,制万物者”[5](16),使法依附于道而具有道的特征和功能。道法相似,意味二者存在着某种内在联系;法遵循道,意味这种内在关联在本质上犹如母子相连,所以,鹖冠子说:“道生法”[5](30)。至于法律的制订者,则是“究道之情,唯道之法,公政以明”[5](8)的圣人,这类圣人以求道从道为己任,可谓道的化身。
    道家的道丧法生与道生法的思维,从道的高度看待法律,其意不仅在揭示道法关系,更在于揭开法的形上秘密。老庄大道丧、法律生的致思方式,否定法律出现的哲学根据,隐含道的法律功能以及以道代替法的企图;《黄帝四经》、稷下道家和鹖冠子道生法的思考向度,把法律的最后根据归结为道,都有以自然为法的趋势。

    二、儒家:法源于性
 
    儒家提倡德治、礼治,拒斥法治,然又承认法律的有限价值,并在礼(德)治中容纳法,给予法律以相对地位。孔子崇尚三代之礼,因礼的失落而强调以克己复礼为终极目标的道德自觉,其“为国以礼”[6](814)的礼治主张,“为政以德”[6](61)的德治要求,尝试道德教化与礼制规范相统一的德礼兼治,为传统礼治输入新鲜血液,这就是所谓“道之以德,齐之以礼”[6](68)。立足于道德礼乐的立场,孔子从礼治和法治的客观效果出发,通过比较二者的优劣长短来批评以“道之以政,齐之以刑”[6](68)为标志的法治。同时,孔子出于正名的政治需求,提出“……礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”[6](892),揭露法律在礼治中的辅助作用。由于孔子执著于以德复礼,轻视法律,其“天生德于予”[6](484)探究的仅是道德伦理的形上之源,虽然此形上之源属神学式的简单认定。孔子之后,儒家继续探索德之源并兼及礼之由来。
    从《郭店楚墓竹简》可以看出,儒家以仁义礼智圣为五行,一方面提出“仁生于人”[7](194),从人之内挖掘道德源泉;另一方面提出“义生于道”[7](194),从人之外之上追寻道德的本原。此外,儒家还从人性之维寻求礼之所从出,并且在这种求索中经由命的中介作用连接天、性,沟通天人。《语丛二》曰:“情生于性,礼生于情”,《性自命出》曰:“性自命出,命自天降”,推演出礼发端于情,根源于天。孔子和郭店楚墓中儒家竹简的作者的上述思想启发了后世学者从天(道)和人性两个方向,尤其是人性方向,深入研究道德和法律之源。孟子和荀子即是用各具特色的人性论破解出道德与礼法之谜。
    孟子热衷于宣扬“施仁政于民,省刑罚……”[8](66)。在哲学上,其关注的重心依然是道德学说的建构。孟子把政治之礼转化为道德之礼,把德规定为人之为人的本质所在,即人之所以异于禽兽者,且设定仁义礼智为人性内涵来证明之。郭店楚墓中儒家竹简的作者认为情与欲、爱与恶、智与虑以及礼等,或生于性或源于性(参《语丛二》),性的发用体现为道德和感情、理智和欲望等,孟子由此取德为性,断绝性欲相连,将口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于嗅、四肢之于安佚之类属于性的成份归结为命,将仁、义、礼、智之属取决于命的东西纳入性的领域,所谓“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”[8](990-991),即是此意。此与告子、荀子的取舍恰好相反。进一步,孟子把心灵二重化为理性之心和德性之心,既以仁义礼智四德为心灵本质,又以心灵为四德存在和发生处。“仁义礼智根于心”[8](906),此之谓也。
    这样,道德之于人便有了心性基础和内在依托。为了神化德性,孟子还刻意沟通天人,提升人之仁为“天之尊爵”[8](239),由尽心导出知性知天。孟子的人性理论激发了荀子关于礼、法的人性根由的致思。
    荀子遵循孔子“复礼”主张,标榜礼治,称颂礼是治之始和国之命,致力于礼之本的追究。由于荀子之礼更多地包容法,其礼治理论确认了法律的独特地位,强调隆礼与重法并行,甚至说:“治之经,礼与刑”[9](461),“非礼”即是“无法”[9](34)。因此,其在穷究礼的由来时,必然亦反思法律形成的秘密。有别于在其之前的儒家的溯德情智虑于天的思路,荀子受“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣”[7](145)等天人相分言论的洗礼、浸淫,明确指出天乃自然,天人两分,人事在人,礼法非自天降,阻断天礼、天法交通之路。
    由此,荀子沿袭儒家的另一思维路径——究德情智虑于性,将法律起源归入人性学说,从人性之恶导出法律的发生。荀子把郭店楚墓竹简中“情生于性”,“欲生于性”[7](203)的观点向前推进一步,认为人性在本质上即是情欲:“情者,性之质也;欲者,情之应也”[9](428),其具体内容为感官功能及生理欲望。无所节制的任性而为的结果便是争夺、残贼、淫乱的滋生,以及辞让、忠信等的丧灭,所以,人性本恶。既然人性之恶招致社会灾难,内在的道德规范不但无力约束和阻止之,反而被其肆意贱踏,外在的、超越于个人之上的强制性力量必然以制度、规章等形式出现,以协调各阶层利益,维护各类固有的等级秩序,确保社会的正常发展。这种强制性力量就是礼义法度。
    《荀子·性恶》曰:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也”,说明法律制度和礼义产生于性恶,人性是法律的根源。当然,这里的法源于性是指人性是法律诞生的最初的原因,并不是荀子所批判的法“生于人之性”[9](437),即法直接降生于性之中。在礼义法度的生成过程中,荀子有意抬高了圣人的作用,以为圣人是其制作者。他反复强调“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”,“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”[9](438),声称圣人之所以能够创制礼义法度是在于他们的化性起伪、去恶从善。囿于礼学主旨与礼治目的,荀子申明礼先法后——礼义生于前,法度生于后;法律导源于性,却直接生出于礼。
    这样,儒家最终以法源于性确立了法律生成的哲学源泉,以圣人制礼作法回答了法律制订的社会主体,以“礼义生而制法度”包裹法律发生学说于礼义发生论之中,使法律产生的哲学证明失去了应有的独立性

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