《中庸》讲义(五):莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也

导语:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”,《大学》诚意章以小人之“自欺”来阐发君子之“自慊”,用心良苦。后人不但不能领受,反而意见缠绕,节外生枝,落在“身”之独处上来解“慎独”,从而顺带着把《中庸》“慎独”也解浅了。

 

“莫见乎隐,莫显乎微”,与“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”语义重复,强调追本溯源,回到“未发”上做自反功夫,只是表达形式不同,一正一反,再次确认一下。正如前文以“道也者,不可须臾离也”来解说“率性”, 感觉意犹未尽,再从反面论证一下:“可离非道也”。


“可离非道也”,“离”与“率性”意思相反,“率性”则“不离”。由此可见,所谓“不离”,即于自性上不见、不显,故曰:“莫见乎隐,莫显乎微”。《中庸》二十六章曰:“‘於乎不显,文王之德之纯’,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已”。


“莫见乎隐,莫显乎微”,这一句同样是互文,心性上的功夫,可意会难以言表,可勉强表达为:即使在隐微处,也不能显现。但是,说“隐微处”,这个“处”字就落在物理时空中了。


《中庸》三十三章最后一句“诗曰‘德輶如毛’,毛犹有伦;‘上天之载,无声无臭’,至矣”,完美地诠释了“莫见乎隐,莫显乎微”。先引用《诗经》“德輶如毛”,以毛发来比喻德性之精微,但毛发虽然细微,还是可以看见,故曰“毛犹有伦”。再引用《诗经》“上天之载,无声无臭”,觉得这一句才足以尽德性之微妙,故曰:“至矣”。《中庸》三十三章几乎整章文字都围绕“不显惟德”而展开,反复强调“不显”之义。


“故君子慎其独也”,总结前文,开启下文。“戒慎、恐惧”的涵义收摄在“慎”字上,合“不睹、不闻”为“独”。不睹、不闻,向内自反以“性体”为归宿,所以不会“著空”。前面阐发“性”与“道”,下文过渡到“中”与“和”,“慎独”功夫承上启下,这个“独”字义深。阳明先生曰:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”。


“中也者,天下之大本也”,“中”与“天下”对应,大本之“中”,只是一个。孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣”。这个“性”也是万物一源、中国一人,不分内外人我。一提到“性”与“中”,都包涵有“独一”这层意思。


慎独之“独”,通“性”与“中”,看似独一无二,其实是要打通内外,与万物浑然为一体,所谓“富有之谓大业”。“独”,不是唯我独尊,而是仁民爱物,体万物而不遗,如阳明先生所言:“使有一物失所,便是吾仁有未尽处”。


基督教称上帝是独一的真神,称耶稣是神的独子,“神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生”。这个“独”字,在基督教教义中同样具有特别的意义,“独”意味着圆满无缺,无上的荣光,至高的权柄,又是满满的恩典。


子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜”。孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海;有本者如是”。朱子曰:“问渠哪得清如许,为有源头活水来”;“向来枉费推移力,此日中流自在行”。阳明先生曰:“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。


“独”就是生生不息的源头活水,对于儒家学者来说,唯有体会到这个本体意义上的“独”, 超越个体生命的有限性而进入德性的世界,初步契入德性之知,后天学问功夫才能晓得“头脑”,才能入于孔门之学。君子做慎独功夫,下学而上达,尽心知性而知天,相当于基督徒诚心实意信奉“主”,认识独一的真神。


耶稣说:“凡喝这水的,还要再渴;人若喝我所赐的水,就永远不渴,我所赐的水要在他里头成为泉源,直涌到永生”;“不要为那必坏的食物劳力,要为那存到永生的食物劳力”;“我就是生命的粮,到我这里来的,必定不饿;信我的,永远不渴”。


耶稣用比喻在人世间传道,“生命的粮”与“直涌到永生的泉源”都是比喻。“我们所传的有谁信呢?主的膀臂向谁显露呢?”以色列先知的这一困惑,华夏的孟子以弘扬孔子之道为己任,感同身受。孟子曰:“心之所同然者,何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳;故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。世人养其小体而失其大体,谁能体会到“理义之悦我心”?孟子不得已,以“刍豢之悦我口”作类比来阐发圣人之道。


耶稣说:“你们互相受荣耀,却不求从独一之神来的荣耀,怎能信我呢?”使徒约翰说:“不要爱世界,不要爱世界和世界上的事;人若爱世界,爱父的心就不在他里面了”。


“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微”,与《大学》“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”相印证。“心不在焉”,须正确领会这个“在”字的涵义,此心一“在”,就向外逐物,落在视听上。此心不“在”,把“爱世界和世界上的事”的那些通道给掐断,不睹不闻,回转向内,回归这个“独”,在儒家就是做心性功夫,在基督教则是诚心实意信奉“主”。

 

《中庸》首章中间一节与《大学》“正心”章关系密切,从义理上考察,与其说“慎独”直接取自《大学》“诚意”章,倒不如说间接出自《大学》“正心”章。只是《大学》“诚意”章两次提到“慎独”,后人又没有读懂这一章,以文害辞,以辞害志,以致落在“身”之独处上来解“慎独”,从而顺带着把《中庸》“慎独”也解浅了。


《大学》“诚意”章曰:“如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦(慊),故君子必慎其独也”;“……此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”。前后两次点出“慎独”,或承接“自慊”,或承接“诚于中,形于外”,正是落在心性上说“独”,而不是“身”之独处。


“是集义所生者,非义袭而取之也,行有不慊于心,则馁矣”,孟子论浩然之气其实也点到“自慊”。“自慊于心”的对立面就是“义袭而取之”,这个“自”就不是指有限的“小我”,或者说,不是对“他”而言“我”。《大学》言“自慊”,也是如此,这个“自慊”功夫真切笃实,回到良知本体,殊途同归,天下人共用这一个“良知”。程子云:“公则一,私则万殊”。亚里士多德说:“人世间为善之路,有且只有一条”。


《中庸》二十五章先说“诚者自成也”,又说“诚者,非自成己而已也”。“自成”而又“非自成己”,好像有点绕,须仔细体会作者一番良苦用心。虽曰“自成”,却是“合外内之道也”,只是要表达“率性”这层意思,或如《公羊传》云“王者无外”,不得已点出一个“自”。而“自成己”则是“是内而非外”,没有仁民爱物,只成就一个自私自利的“小我”。同理,《大学》言“自慊”、“诚于中,形于外”,看似对“他”而言“自”,对“外”而言“中”,但“慊”与“诚”功夫落到实处,就打通了内外人我之间的界限,通向“天地之心”或“万物一体之仁”。


由此可以断定,《大学》言“慎独”,“独”不是身之独处,不是说“小体”,而是落在心性这个“大体”上。孟子曰“心之官则思”,称“心”为大体,这个“心”不是个体意义上的私心,而是天地之心。


后人对于“慎独”的曲解,根源出在哪里呢?


孟子为了把“自慊于心”这个集义功夫阐发明白,特别强调“非义袭而取之也”,又曰:“我故曰告子未尝知义,以其外之也”。《中庸》在“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”这一句后面,又说“莫见乎隐,莫显乎微”,一声叮咛,三次嘱托。《大学》作者为了把“自慊”的涵义表达清楚,以“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”做对比。对举君子与小人,古人用心良苦,后人不但不能领受,反而意见缠绕,节外生枝,误入歧途。


“见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”,小人从外面去缘饰,正是作伪,自欺欺人,《大学》以小人之“自欺”来映衬君子之“自慊”。但是,小人从“闲居为不善,无所不至”到“见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”,还要看到这一层,进而要分析这个变化是如何产生的,源自德性的感化,还是外在的压力?


“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”,这一句话不太好理解。前文说小人之自欺,“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣”,这个“己”,也指小人,“此谓诚于中,形于外”,“诚”应是指君子做诚意功夫。以这句话总结上文,似乎语义上不太连贯。


程子曰:“凡言善恶,皆先善而后恶”。善是绝对的,恶只是善之缺失,把善与恶、诚与伪,以及“中”与“外”之间的这个不对称性搞清楚,这句话就好解读了。


君子坦荡荡,正己而不责求于人,君子成人之美,不成人之恶。君子反求诸己,并没有以挑剔的眼光打量小人,只是一身凛然正气,激发了小人内在的羞耻心。在见到君子之前,小人为不善无所顾忌,见到君子则自惭形秽,表现为“厌然”。“掩其不善,而著其善”固然是作伪,装作君子的样子,但内在的良知毕竟激发出来了,感觉到愧疚了,从这个看角度看,伪君子要好于真小人。


分析小人前后发生的变化,其实也属于被动意义上的“诚于中,形于外”。人同此心,心同此理,小人虽作恶,但是非之心并没有泯灭。君子与小人之间发生一“感”一“应”,小人之“厌然”是自内而外的,或者说,“感应”直接深入到小人内心,并不是外在监督所传导的压力导致的,从“人之视己,如见其肺肝然”这句话,也能体会到这层意思。


把小人前后发生的变化,归结为外在的监督压力,进而再以小人之文过饰非、矫强掩饰为参照,来理解君子之慎独,从而把“慎独”解浅。小人在一人独处与有人在场时耍两面派,做两面人,君子呢?慎其独也,无人监督与有人监督一个样,“独”成了“身”之独居独处。如此做慎独功夫,只是从躯壳上起念,失却头脑,最终只成就一个“象恭色庄”。


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