朱子推尊周濂溪为理学开山鼻祖,差若毫厘,谬以千里

朱子编撰《伊洛渊源录》,梳理了北宋理学的传承脉络。虽然确定理学谱系以二程为中心而展开,但朱子屋上架屋,把理学的渊源追溯到周濂溪,推尊周濂溪为理学开山鼻祖。“道丧千载,圣远言湮;不有先觉,孰开我人?书不尽言,图不尽意;风月无边,庭草交翠。”“书”为《通书》,“图”是太极图,周濂溪作《太极图说》。朱子认定周敦颐接续了孟子之后儒家失传千余年的道统,不识濂溪之学滑入佛老,差若毫厘,谬以千里,对后世儒学传承的危害不可小觑。


阳明先生终身无一言提及白沙,大程夫子十五六时受学于周濂溪,但不称周濂溪为先生,此为儒门两大公案,值得深思。两先生决不是要掩人之善,而是当仁不让,为圣学正本清源。


小程夫子曰:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒”。孟子之后,道不得其传,但小程夫子认定大程夫子才真正接续上失传千年的儒门道统。小程夫子作《明道先生行状》:“先生为学,自十五六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸《六经》而后得之”。推寻这段文字,正与大程夫子所言“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”,相印证。


“未知其要”一语,已经把大程夫子之学与濂溪之学划清了界限。“世之学者,没溺于富贵声利之场”,周濂溪胸怀洒落,如光风霁月,对少年时代的大程影响很大,如《行状》云“闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志”。摆脱了世俗功利,只能做一个狂狷之士,还不能入于中道。如果濂溪真能上接孔孟之道,大程夫子受学于濂溪,登堂入室,就不会再走弯路,不会有“泛滥于诸家,出入于老、释者几十年”这一段上下求索。大程夫子与阳明先生均出入于老、释,或许入于中道之前,要做这一段“格物”功夫。


“辨异端似是之非,开百代未明之惑,秦汉而下,未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任。其言曰:‘道之不明,异端害之也。昔之害近而易知,今之害深而难辨。昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。自谓之穷神知化,而不足以开物成务。言为无不周遍,实则外于伦理。穷深极微,而不可以入尧舜之道。天下之学,非浅陋固滞,则必入于此’”(《明道先生行状》)。


体会“谓孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任”,显然把周濂溪排除在儒门道统之外。“道之不明,异端害之也”,大程夫子立志辟异端邪说,护持儒门正学。


“昔之害近而易知,今之害深而难辨;昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明”,“昔之害”指杨朱墨翟,“今之害”就是佛老二氏,越是高明的人士,越是容易被佛老之学所蛊惑。阳明先生曰:“二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间,故不易辨,惟笃志圣学者始能究析其隐微”。


大程夫子不仅力辟佛老,也把批判的矛头指向周濂溪,只是比较隐晦,连明觉精察的朱子都没有领会到大程夫子之良苦用心。


《太极图说》云:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”。濂溪自注曰:“无欲故静”。《通书》又曰:“一者,无欲也,无欲则静虚动直”。孟子提出“养心莫善于寡欲”,而濂溪对寡欲养心说提出质疑:“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立、明通”。


然而,孟子寡欲养心说正与性善论相契合,“其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣”,也是发明孔子所言“以约失之者,鲜矣”。“寡欲”,由博反约,才有格物功夫可做。欲”乃心之端,道心与人心不贰,故“欲”字不能完全说坏,如孟子曰“可欲之谓善”,且孔子曰:“七十而从心所欲不踰矩”。


欲望之欲,通过做格物功夫,内化为可欲之欲,孔子所言“从心所欲”,即《中庸》“率性之谓道”。然而周敦颐鼓吹“无欲”,必除之,进到“无欲”而后快,其实落到“无善无恶”去了,必然流于佛老之虚无寂灭。


寡欲与无欲,不仅是数量上的差别,决不是周濂溪较孟子“百尺竿头,更进一步”。直接泯灭掉这个“欲”,自欺欺人,犹如掩耳盗铃。无“欲”,则无“物”,是内而非外,不经过一段格物致知的工夫,这个“性”也流于虚寂,而不是“诚”与“中”,或“仁”与“善”。“知”是入德之门,未能“知”,焉能“仁”?濂溪云“无欲则静虚动直”,以及“无则诚立、明通”,只是信口开河。“儒释界限,只一理字”,同样,如何对待“欲”,如何直面“欲”而做心性功夫,儒家与佛老也是泾渭分明,一诚一伪,一实一虚。


《大学》言“定而后能静”,“静”这个说法本身没有问题。但濂溪言“无欲故静”,悖逆孟子性善说,故大程夫子不说“主静”,而说“主敬”。大程夫子曰:“吾作字甚敬,非是要字好,只此是学”。《大学》格物功夫,在大程夫子那里只是一个“敬”。孔子开示子路:“必也临事而惧,好谋而成者也”。这个“惧”乃敬畏义,也是在说格物功夫。


“或问敬。程子曰:‘主一之谓敬’。何谓一?子曰:‘无适之谓一’。”(《二程粹言》卷上)


大程夫子以“敬”取代“静”,以“无适”(孔子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”)来界定“一”,不难看出,把批判的矛头指向濂溪所言“一者,无欲也”。大程夫子因病用药,可惜朱子置若罔闻。


王龙溪曰:“我朝理学开端是白沙,至先师而大明”。黄梨洲指出,“有明之学,至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学,最为相近,不知阳明后来从不说起,其故何也”。


朱子推尊濂溪为道学开山鼻祖,王龙溪、黄梨洲鼓吹白沙之学为明代心学之发端,假作真时真亦假,太可惜了,“君子一言以为知,一言以为不知,言不可不慎也”,须知,濂溪与白沙是披着儒家外衣的佛老之徒。周濂溪学有所成,不过定格在狂狷这一层次,这一点看不清楚,就体会不出大程夫子学问之中正笃实;白沙之学只是“养得气宁静”,不能识破其学流于虚寂,如何能体会出阳明学之精微圆融?


问:“宁静存心时,可为未发之中否?”先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(《传习录》28条)


阳明先生界定“气宁静”与“未发之中”,可以追溯到孟子区分“守约”与“守气”(“浩然之气”章)。白沙之学“以虚为基本,以静为门户”,只宁静而不能循理,偏离了孔门大中至正之道。


白沙云:“断除嗜欲想,永撤天机障;身居万物中,心在万物上”。“断除嗜欲想”,源自濂溪“无欲故静”,阳明先生因病用药:“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”。


“心外无物”,即孟子所谓“万物皆备于我”,以“须知万物是吾身”来拯救陈白沙“是内而非外”,体会出万物一体之仁,才能避免流于虚无寂灭。孟子曰“可欲之谓善”,又曰“养心莫善于寡欲”,“莫谓天机非嗜欲”,把两种意义上的“欲”相贯通。


嘉靖三年中秋,阳明先生宴门人于天泉桥,见诸生兴剧,退而作诗:


处处中秋此月明,不知何处亦群英?


须怜绝学经千载,莫负男儿过一生。


影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。


铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。


阳明先生批评朱子之学“揣摸测度,求之影响者也”,又批评郑康成之学支离决裂,他勉励弟子们像曾点一样立志做一个狂者,先做个狂者,然后才有可能拾阶而上,入于中道。孔子喟然叹曰:“吾与点也”;“不得中行而与之,必也狂狷乎”。


明日,诸生入谢。先生曰:“昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。及闻孔子之教,始知一切俗缘,皆非性体,乃豁然脱落。但见得此意,不加实践以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道,一也。故孔子在陈思归,以裁之使入于道耳。诸君讲学,但患未得此意。今幸见此,正好精诣力造,以求至于道,无以一见自足而终止于狂也”。


前一天作诗还要弟子们做个狂者,为什么第二天就改变了态度,叮嘱“精诣力造,以求至于道,无以一见自足而终止于狂也”?须清楚阳明先生说这段话的背景。


黄梨洲在《明儒学案》中指出:“王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学于湛者,或卒业于王,学于王者,或卒业于湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也”。


湛若水是阳明先生的好友,不好直接点明,但为了护持孔门正学,又不得不“举直错诸枉”。“始知一切俗缘,皆非性体,乃豁然脱落,但见得此意,不加实践以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道,一也”,正是说陈白沙师徒。


阳明先生谆谆告诫邹谦之:“世间无志之人,既已见驱于声利词章之习,间有知得自己性分当求者,又被一种似是而非之学兜绊羁縻,终身不得出头。缘人未有真为圣人之志,未免挟有见小欲速之私,则此种学问,极是支吾眼前得过,是以虽在豪杰之士,而任重道远,志稍不力,即且安顿其中者,多矣”。


阳明先生三十四岁时在京师与湛若水“一见定交,共以倡明圣学为事”。俗儒沉溺于训诂辞章,讲之以口耳,那时二人“知得自己性分当求”,均主张“体之以身心,务求自得”。经过龙场三年动心忍性,阳明之学入于广大精微,湛若水之学被“一种似是而非之学兜绊羁縻,终身不得出头”。在众弟子面前,阳明先生批评白沙师徒比较委婉,邹谦之是阳明先生非常喜爱的一位弟子,对他寄予深厚的期望,“曾子所谓以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不较,若谦之者,良尽之矣”。阳明先生对邹谦之一人批评湛若水,就非常不客气了。“缘人未有真为圣人之志,未免挟有见小欲速之私”,批评虽然严厉,但丝毫不参杂私意,完全出于护持孔门正学一颗廓然大公之心。

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