晚清“翼教”思想与儒家政治哲学2

仁义礼智不可弃,老氏曷尝不心知之?(同上,第15页)

 

《庄子·天下篇》即其书之自序,观其所言,未尝不深知儒术……(《庄子》)其书本是寓言,晋人乃推诸实事,宜其流毒之甚也。(同上,第81页)

 

佛老知道儒家思想对于社会政治建设的重要性,但却不愿意“管束”自己的智力思索和“节制”自己的愤懑情感,而是任其飞奔狂涌。儒家圣人则能够节制自己的思想和情感,“不忍言此也”(同上,第82页)。因此,朱一新反复言及朱子曾经讨论的“贤知之过”的命题,要求儒者自觉管束思想与行为:“世之人以其平淡无奇也,往往喜为新论,以求驾乎其上,遂为贤智之过而不之悟。”“足下以一疑似之《周官》,而殃及无辜之群籍,是何异于武帝之沉命法、文皇之瓜蔓抄也,谓非贤智之过乎?”(《朱侍御答康有为第四书》,见《苏舆集》,第14页)在朱子看来,正是部分儒者在思想探究和行为举止上的“过”“分”行为导致政治秩序的坍塌毁灭,所以强调“适中”的中庸思想,但遗憾的是,很多人并不能深刻领会这一点。(参见王进,2013年)现在朱一新也提请康有为反思,“足下自视其愚乎,其智乎?”(《朱侍御答康有为第四书》,见《苏舆集》,第14页)换言之,知识人智愚之区分不能以纯粹的智性发达、理论高深而论,而是取决于其对政治社会体质特性的品鉴洞察及其相应的言行方式。由此他希望康有为“铲去高论,置之康庄大道,使坐言可以起行”。(同上)

 

朱一新的这个思考至少可以给我们几个启示:一、对于社会领域的政治问题与自然领域的理论问题应该严格地加以区分;二、什么才是政治社会的思想基础?二、哲学与政治的关系问题。这几个问题我们可以合而论之:哲学理论的探索讨论与现实实践的政治建构是两个不同领域的问题。在哲学的理论探索讨论方面,“新奇”的思想可以满足纯粹的智性思索和抽象的理论建构的兴趣,我们尽可以追求无限深刻,但在现实政治建构方面则必须懂得“适可而止”,不能将两者等同匹配。儒家的政治之所以能够“历万世而不敝”,正因为“儒者之道则不然,以‘有’为教,以‘实’为治”。(朱一新,第81页)由此我们可以知道,朱一新推崇儒家思想的“平淡”特质,正是出于社会政治建设的需要,而非纯粹的理论探索的智识兴趣。但“世之才士莫不喜新奇而厌平淡”,所以“平淡”的儒家思想可能面临着巨大的威胁。

 

 

关于思想表达的“敢”与“不敢”的问题。这也是让今日的我们颇感困惑的问题。因为“我们知道,自由地表达自己的思想是启蒙哲学所标识的智识人品德。直到今天,谁敢于无视宗教和统治想什么就说什么,谁就是智识界的文化名人、精英甚至英雄。”(刘小枫,第246页),所以今天的人们普遍认为,知识分子应该勇敢自由地表达自己的思想,否则就是缺乏知识分子“应有”的“良知”和“勇气”。(法国启蒙思想家伏尔泰曾经说过:“勇者生而能自由表达自己的思想,不敢正视人生两极——宗教和政治——的人,只不过是懦夫。”)但朱一新等“翼教”派思想家不这样看。朱一新在批评康有为时说:“足下以董生正宋儒,而并欲推及董生所不敢言者,仆窃以为过矣。曩示大著皆录存,敬佩无已,君之热血仆所深知,不待读其书而始见之。”(《朱侍御答康有为第一书》,见《苏舆集》,第5页)康有为想用董仲舒的思想来纠正宋儒,并进而将董仲舒“不敢”说出的思想勇敢地说出来,但他没有想过董仲舒何以“不敢言”的原因。康有为没有想过,其实不仅董仲舒,即使对于圣人来说,对于许多思想也是不敢明言的:“若夫新周故宋,黜周王鲁,惟圣人能言之。且圣人不敢明言之,汉儒言之,亦未闻疏通六经以言之。”(《朱侍御答康有为第二书》,见《苏舆集》,第11页)作为与康有为“勇敢”行为的对比,朱一新提出了圣人的行为:

 

孔子作《春秋》,变周文,从殷质,为百王大法。素王改制,言各有当,七十子口耳相传,不敢著于竹帛,圣贤之慎盖如此。(《朱侍御答康有为第二书》,见《苏舆集》,第9页)

 

夫子修《春秋》以垂教万世,托始于文,托王于鲁。定、哀多微辞,上以讳尊隆恩,下以避害容身,慎之至也。(朱一新,第27页)

 

圣贤之所以“不敢”自由地表达自己的思想,并非出于性情的胆怯和勇气的缺乏,而是因其政治的谨慎。但康有为根本没有领会这一点,而是徒逞一腔热血,满足一己之快而已。对于康有为这样的行为,朱一新明确表示:“凡立言取快一时,其后必多流弊,故圣人之言平易近情,从容不迫,而使人常有余思。”(同上,第15页)进而朱一新以圣人为例提出忠告:“孔子之赞艮卦,孟子之论蚳灶,其义可深长思耳。庄生之书,足下所见至确,而其汪洋恣肆,究足误人。(《朱蓉生侍御答康有为第一书》)”朱一新引用孔子赞扬“行止各有其时”(朱熹,第186页)的艮卦,孟子强调“有官守者,不得其职则去,有言责者,不得其言则去”(《孟子·公孙丑章句》),其目的都是告诫康有为言论必须谨慎节制,否则就会像庄子那样肆无忌惮而最终“究足误人”。其言下之意为:康有为以弘扬儒家自任,但其行为已经与庄子一样“究足误人”,从而最终成为了儒家的敌人或异端。为何如此,我们可以从朱一新关于鬼神的讨论入手。

 

天之苍苍,神祗何在?灾祥何在?在乎人之心耳。心以为有则有,心以为无则无,合千万人之心,而以为有是物则真有是物矣。楚人鬼,越人禨,其理皆作如是观。圣人明知其言之近诞也,而人情如是,则因其禨而利导之,使人由是生敬畏心,以潜消其邪慝。故曰“神道设教而天下服。”愚夫之崇饰土木,术士之妄言休咎,变本加厉耳,然其弊小。至外夷之说行,则天变不足畏矣,可乎哉?谨案:康熙三十六年二月朔,谕曰:“日食虽人可预算,然自古帝王皆因此而戒惧。盖所以敬天变,修人事也。”大哉,王言洵足垂范百世矣。(朱一新,第77—78页)

 

在哲学普及的今天,要谈论鬼神的存在,恐怕会遭到许多人的嘲笑,更何况启蒙哲学大师康德早就说过,纯粹理性并不能证明宗教上的神的存在。要证明鬼神的存在,只有从实践理性、从世间道德需要的角度而言,简言之,要让人间有道德,就必须“假设”鬼神(上帝)的存在。无独有偶,在朱一新看来,儒家早就明白这个道理,早就明白鬼神的虚诞性,但不同于康德的是儒家并不说破。为何儒家圣人不勇敢地指出这一点呢?道理在于现实社会中的“人情”,人之常情是迷信鬼神,有向鬼神求福之普遍心理,所以圣人由此而“假设”鬼神的存在,进而“利用”之,以达到“使人由是生敬畏心,以潜消其邪慝”的目的。即使到了康熙时期,科学已经可以解释日食的原因了,但依旧不说破,道理在于康熙所言“敬天变,修人事也”。“尊重社会事实和生活常识是儒家伦理的基石之一”,(王进,2015年b,第43页)普遍的现实的人情是“畏鬼”,如果不对鬼神的存在悉加维护,则无论是君主还是凡民,皆无从管束,进而政治秩序、伦常规范也无从建立。(参见同上)这样的思想与现实之间的距离必须得到政治的尊重,否则即为政治的浪漫派。

 

基于思想与现实之间的巨大差距,朱一新对学者个体的理论研究进行了深入的反思——严格区分“学问”与“学术”、“学术”与“心术”的关系:

 

有学问,有学术。学问之坏不过弇陋而已,於人无与也。学术之坏,小者贻误后生,大者祸及天下,故圣贤必斤斤计较於此。(朱一新,第14页)

 

学术者,心术之见端,差之毫厘,谬以千里。圣贤无不于此致慎焉。(同上,第13页)

 

“学问”属于一己私人之学,与他人和社会无关,所以可以任其自由而不加过问;但“学术”则不同,它关系到他人与社会,是他人立身处世的根本和政治建构的基础,所以必须慎之又慎,“学术一差,杀人如草,古来治日少而乱日多,率由于此。”(同上,第12页)而外在“学术”又取决于内在“心术”之端正与否。心术正,则学术正;心术坏,则学术坏。所以,儒家政治哲学将“修身”提到至高无上的地位(《中庸》:“壹是皆以修身为本”)。

 

朱一新的论述让我们思考现实政治生活中一个知识分子的双重身份问题。按照朱一新的看法,一个知识分子其实具有两个身份,一是耽身于思想的天空以探究知识为职志的纯粹的智识人,二是寄身于现实社会对政治共同体发言议论和从事建设的具体的政治人。这一双重身份实质上是思想与现实关系的反映,佛老的问题就在于未能明瞭之,所以以智识人的眼光来看待从事政治;而儒家则对之辨析甚明,不会混淆僭越。由此,儒家对政治统治有着不同于现代的看法。作为统治者的知识精英,面对被统治者的普通大众时候,尽管他们深知鬼神的存在属于骗人的“鬼话”、“谎言”,却并不揭穿暴露,而是公然维护保守之。所以朱一新说:“言治术务求可行,而不敢为高远之论;言时务必明大势,而深鄙夫揣摩之徒。”(朱一新,《答龚菊田刺史书》,载《文存》卷下,第6页)思想的表达务必谨慎而节制,这正是古典政治哲人的高贵品质:

 

谨慎乃是一种高尚的畏惧。“谨慎”乃是这样一种东西,它在运用于理论和运用于实践或政治时是有所不同的。一个理论家如果不是在任何情形下都澄清他所运用的各种论点的价值,或者如果他隐瞒了任何相关的事实,人们就不会说他是谨慎的。而一个在此种意义上是谨慎的实干家,却会被人们指责为不够谨慎。(施特劳斯,2003年a,第211页)

 

儒家之所以能够承担治国平天下的历史使命,正是基于这样一份高贵的“谨慎”。反过来说,“周密和审慎乃是智慧的一部分”、“周密和审慎就确乎成为了责任的一部分”,(柏克,第219页)也正是儒家所承担的治国平天下的现实职责和历史使命促使了儒家对“谨慎”的要求。

 

 

无论是理论的高与否还是言说的谨慎节制,其目的都是为了给社会政治建构提供一个坚实的根基,由此朱一新提出了著名的“打通后壁”的问题:

 

凡事不可打通后壁,老庄、释氏皆打通后壁之书也。愚者既不解,智者则易溺其心志,势不至败弃五常不止,岂老庄、释氏初意之所及哉?然吾夫子则固计及之矣,以故有不语,有罕言,有不可得而闻。凡所以为后世计者至深且远。今君所云云,毋亦有当罕言者乎?读书穷理,足以自娱,乐行忧违,贞不绝俗,愿勿以有用之身而逐于无涯之知也。(《朱侍御答康有为第三书》,见《苏舆集》,第5页)

 

对于朱一新的这一告诫,康有为不但没有领会,相反固执己见,反过来“诬陷”朱一新“既请吾打破后壁言之,乃大悟,其与人言,及见之书札,乃其门面语耳。”(曹美秀,第368—369页)“康氏于自编年谱中提及此事时,欲将‘不可’二字去掉,把朱氏之意完全颠倒过来。”(同上,第368页)由此来看,作为康有为的大弟子的梁启超批评乃师的“主观自负”绝非虚言。不仅康有为没有领会,连五四时期新文化先锋钱玄同都颇不以为然——他曾请黎锦熙写一对联:“打通后壁说话,竖起脊梁做人。”——极力调侃朱一新等。

 

什么是“打通后壁”?刘熙载曾如此评论苏东坡的诗歌:“东坡诗打通后壁说话,其精微超旷,真足以开拓心胸,推倒豪杰。”(《艺概》)联系到东坡诗歌的佛道背景,我们可以从中看到,所谓“打通后壁”意指空其所傍,荡涤一切。那么我们应该如何理解这里的“打通后壁”呢?在曹美秀看来,“所谓‘不可打通后壁’者,应指当留有余地,一如孔子教学生时,‘有不语,有罕言,有不可得而闻者,性与天道’,其所不语者怪力乱神;罕言及不可得闻者,性与天道。”(同上,第389页)也有学者认为“‘打通后壁’,指把不该说穿的话说穿了,结果只会是‘愚者既不解,智者则易溺其心智,势不至败弃五常不止’,只能导致政治秩序与纲常伦纪的崩溃。”(陈壁生,第50页)严格来说,这样的解释语皆含糊,让人不得究里,并且容易让人产生世俗化理解。

 

佛老思想“败弃五常”,但这并不是释氏老庄的主观故意,而是事与愿违的客观效果。由此,在主观愿望与客观效果之间就存在着一段距离,对此距离的洞察和分寸把握,成为对政治家的一个严峻考验。相较而言,儒家圣贤则懂得这个距离,所以圣人孔子对于超越的问题始终保持“不语”、“罕言”、“不可得而闻”的态度。朱一新认为其原因在于是圣人为后世作深远考虑而有意为之。因为这些超越的问题牵涉到高远的“虚无”领域,而这些领域又非一般的普通大众所能理解,相反容易使之产生困惑,所以与其困惑而导致在道德生活中手足无措,倒不如缄默不语,“佯装”不知。这正如《论语》所言,“民可使由之,不可使知之”。正是基于这样的思想,所以朱一新接下来就谈到读书做学问应该注意的问题:“读书穷理,足以自娱,乐行忧违,贞不绝俗,愿勿以有用之身而逐于无涯之知也。”读书穷理诚然是一种很好的自我消遣活动,但是随着对知识和真理的“无限”追求(“穷理”),这样的活动就容易将一个人带离“有限”的社会,所以朱一新告诫康有为不要像庄子那样“以有用之身而逐于无涯之知也”。换言之,高深的哲学或纯粹的思想本性上具有一种超越、否定和破坏政治的功能。(参看王进,2015年b)在朱一新看来,释氏老庄的思想就属于此种情况,“释氏盖庄、列之流,其言多与《列子》相出入,而於‘虚无’、‘寂灭’之说推阐尤精,以之自治或可,以治天下则悖矣。”(朱一新,第81页)释氏与老庄的思想确实高深莫测,但其作用只是适合于一己私人的修身养性而已(“自治”),而并不适合外部家国天下的治理(“治天下”)。所以,假如一个人做学问只是出于自娱自乐,那我们完全可以任其自由不加过问,但假如你要用你的思想来改造现实,那则可能由不得你自己。由此,对一个思想者来说,如何在对纯粹思想的追求与对具体现实的把握之间保持一种张力的平衡就是一个亟待思考的重大问题。

 

这样的思想被后来的学者深刻领会。《清儒学案》在记载朱一新时说:“(朱一新)生而肫厚,三四岁时,见群儿嬉戏,虑其失足,辄趋掖之。其祖常曰‘此儿心地极好,他日必不肯为自了汉。’”(徐世昌,第6497页)此语虽有想象的文学色彩,但以之形容朱一新的思想品质,却未尝不是最佳注脚。“自了”并非仅仅指个体的遁世解脱,而且也指一种思想的品格属性。一个人之所以出离世间,那是因为首先拥有了出离世间的思想。个体的超脱无关紧要,但作为政治基础的思想一旦如此,则将彻底瓦解政治的存在。这样的思想尽管打着尊重爱护人民的旗号(参看康有为《康子内外篇》中的“不忍篇”),但其实可能恰好是像老庄思想那样“心冷”“残忍”的思想。它彻底消蚀了人的生存根基,瓦解了政治的存在土壤(对此可参看康有为《大同书》中对家庭的消解论述),从而导致价值意义的虚无和政治秩序品格的堕落败坏。朱一新宅心仁厚,关心他人社会,做不到像许多思想家那样决绝超脱,单纯追求一己自我的了断超脱。正是这样的淑世情怀,致使他深入思想的根基之处,仔细考察任何一种思想本质上是否属于“自了”的思想。在朱一新看来,无论是外来的西方思想还是本有的佛老思想,甚至包括康有为的思想,都属于“自了汉”的思想。而康有为应该思考的就是这个重大问题,但诚如上文所说的那样,康有为根本无法领会这一点。

 

也许我们可以这样来理解朱一新所说的“打通后壁”问题。所谓“后壁”,是指一个政治社会得以存在的前提和条件,所以,“后壁”其实是政治的根本性的基础性问题,而非世俗人情世故层面上的具体问题。换言之,政治必须要有一个“依托”。这个“依托”是政治的“依靠”,它“托”起了政治,否则政治将无法存在。思想家必须正视这个“依托”,切忌破坏它,否则即为“打通后壁”(此即上文“无不可以立教”之意)。这样的思想是深刻而普遍的,一方面,它让我们思考普遍意义上的政治得以成立的前提和条件,无论古今中西,任何政治都必须思考这一前提和条件;另一方面,它揭示了政治的深层根基,让我们思考在何种意义上政治才能成其为政治,所以又是深刻的。从这个意义而言,“打通后壁”的问题就不再是仅仅属于朱一新及儒家政治哲学的问题,而是政治哲学普遍的根本问题。

 

但是任何一种政治哲学,必然认为自己都在为政治建构提供基础和理由——即朱一新所说的“后壁”。以与朱一新相对立的康有为维新变法思想而论,在康有为看来,自己的政治哲学才是坚强“后壁”。现代政治哲学也依然如此认为。由此一来,问题就转化为:究竟哪一种政治哲学才是真正的“后壁”?这就需要我们联系实际,对政治秩序及社会风尚做出品质上的鉴定考察。在朱一新看来,——朱一新及其“翼教”派思想家绝非我们想象的那样对现代政治纯然不了解——无论是中国传统的佛老思想还是外来的西方思想,都是“打通后壁”的思想,根本不能成为良好政治得以建立的基础和土壤。我们今天当然可以怀疑朱一新的这一看法,但怀疑本身并不能消解问题本身的严肃性。以现代政治哲学而论,今天的思想界不加考虑地全然接受了现代政治哲学的观念和思想,视之为理所当然、不容置疑的真理,即所谓的“普世价值”。但在古典政治哲学看来,现代政治哲学从其鼻祖马基雅维利开始,就已经不再追求古人所追求的高尚目标和伟大理想,而是暗中降低了政治的标准和人类理想,从而给人造成一种假象和错觉:人类已经达到了目标和实现了理想。其道理正在于马基雅维利及其追随者的霍布斯等人暗中将政治的基础确定为自我的保全而非德行的完美,从而导致政治走上一条“自私自利”的道路,彻底败坏了政治的品质。

 

 

在现代政治哲学看来,上述三个方面几乎都令人难以理解接受,所以一般的流行做法是将之一概斥之为封建、腐朽和落后然后置之不顾。但诚如有识者所言:“研究古人思想,不能只看古人说了什么,更重要的是要看古人为什么这么说……只有这样,才能深入到古人思想的内在逻辑,去把握古人思想的实质。否则,不是对古人思想作歪曲的理解,就是拘泥于古人思想中的只言片语,去作永远也争执不清的无谓争论。”(冯国超,第47页)此外,现代人要理解古人,面临着一个重大的障碍——现代哲学的影响。如果不能跨越这个障碍,则对古人的理解难免出现偏差甚至不可能。朱一新及“翼教”思想属于保守派思想,要理解他们,就必须首先跳出现代哲学的影响和范围,而不能首先假定现代思想的准确性,然后再以之去进行所谓的“现代诠释”。

 

那么,朱一新及“翼教”思想的根据和理由是什么呢?对此,朱一新自己有着清楚的说明:

 

古之儒者明体所以达用,宁使世不用吾言,勿使吾言之不足用于世。故闭门造车,出门合辙。其有不合,则弗得弗措,弗明弗措以求之。周公夜以继日,仲尼铁挝三折,圣人且然,况学者乎?圣贤垂训,莫非修己治人之理。降而九流之言,百家之说,亦无不以明体达用为归。(朱一新,第4—5页)

 

古之真儒无不可为世用,郑君,朱子,汉宋儒宗。(同上,第11页)

 

儒者无无用之学。苟不如此,虽著书满家,腐儒而已。(同上,第12页)

 

夫学以匡时为急,士以立志为先,四郊多垒,而不思卧薪尝胆以雪国耻者,卿大夫之耻也;邪说诬民而不思正谊明道以挽颓流者,士君子之辱也。古之儒者非有意于著书,其或著书,则凡有关乎学术之邪正,人心之厚薄,世运之盛衰,乃不得不辨别之以端后生之趋向。(《朱侍御答康有为第三书》,见《苏舆集》,第13页)

 

在中国历史上,与佛老等思想不一样的地方在于,朱一新所从属的儒家政治哲学担负着实际的“修齐治平”的历史使命,迫在眉睫的治理国家的重担迫使其思想必须考虑到其实践性。特别是对于朱一新所尊崇依据的程朱理学而论,就更是如此。这致使儒家圣贤在思想之时,就懂得如何“政治地”思想,而不是天马行空,无所依傍地“自由地”思想。由此,不同于其他“自由”思想所具有的“纯粹性”和“超越性”特性,儒家思想从本性而言就是一种严格意义上的“政治—哲学”。所以要考察朱一新的思想,不能单从纯粹的逻辑推演方面入手,不能单从理论自身的圆融自足方面立论,而是必须联系到实践方面,充分考虑到理论对实践的具体作用。但对这一作用的理解容易陷入和停留在理论与实际的浮泛关系上(如理论指导实践等),而朱一新及“翼教”思想的可贵之处就在于:他们并未简单地停留于此,而是对之进行了深入透彻的思考,从而对理论与实践各自的“边界”做出了清晰透彻的说明。这是理解朱一新思想的关键所在。

 

基于这一洞察,朱一新及“翼教”思想家秉承程朱理学,积极倡导一种在理论与实践、思想与现实之间保持张力平衡的政治哲学——“极高明而道中庸”。究其根本而言,“翼教”思想正是这一政治哲学的生动体现。作为一种极为高明的政治哲学,儒家在思想的探求上“无所不用其极”,但当面对具体的政治实践的时候,又取道“中庸”,自我“降低”思想的高度和“节制”思想的自由表达,以防止对政治的破坏。但对“中庸”的理解和把握需要极为杰出的政治智慧,而这样的智慧非一般人所能掌握,所以圣人有“中庸不可能也”(《中庸》)之感叹。但现实领域的政治实践复杂而又具体,又确实需要这样的政治智慧,所以,政治的实践活动就成为一项极为困难的活动。在朱一新看来,康有为等人物恰好忽视了这一点。其实何止是康有为,近代以来的政治活动家们又何尝不如此呢。

 

在戊戌变法四十七后(1945年),陈寅恪先生评论到:

 

自戊戌政变后十余年,而中国始开国会,其纷乱妄谬,为天下指笑,新会所尝目睹,亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁,又十余年,中日战起,九县三精,飚回雾塞,而所谓民主政治之论,复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新,而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄,民生之荣悴,则知五十年来,如车轮之逆转,似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治,迥异时流,而迫于时势,噤不得发。因读此书,略书数语,付稚女美延藏之。美延当知乃翁此时悲往事,思来者,其忧伤苦痛,不仅如陆务观所云,以元佑党家话贞元朝士之感也已。(陈寅恪,《读吴其昌撰梁启超传书后》,见《寒柳堂集》,2015年,第167页)

 

如前文所言,现代学者大多认为朱一新及“翼教”思想迂腐落后不足以观,但耐人寻味发人深思的是,恰被他们推崇为“独立之精神,自由之思想”典范的陈寅恪先生却对之偏爱有加。陈寅恪先生深知此种思想“不合时宜”,所以只能“略书数语”,然后将之作为家藏私物交付自己的女儿“藏之”,而不是作为文章公开刊发出来。近两个甲子过去了(戊戌变法发生在1898年,距今近120年),我们是否还能体会一代通识大师“悲往事,思来者”的“忧伤苦痛”心境?

 

朱一新曾经如此间接地批评康有为:“近儒喜以素王说《春秋》,世俗之见,浅之乎测圣人矣。”(朱一新,第27页)在朱一新看来,为近代儒者所认为深刻伟大的《春秋》“素王”思想,其实不过是毫无见识的世俗之见而已,以之来解说圣人的经典,不但不能得其要领,相反将之肤浅化了。时世迁移,今天我们也许不会再以“素王”解说《春秋》,但却换之以现代(西方)思想观念来解说。但是肤浅化的危险依然存在。对此,保守派学者辜鸿铭对“翼教”派思想的领袖人物张之洞的评论或许可供我们重新思考这一看法。

 

张文襄,儒臣也;曾文正,大臣也,非儒臣也。三公论道,此儒臣事也;计天下之安危,论行政之得失,此大臣事也。国无大臣则无政,国无儒臣则无教。政之有无,关国家之兴亡;教之有无,关人类之存灭,且无教之政终必至于无政也。……虽然文襄之效西法,非欧化也;文襄之图富强,志不在富强也。盖欲借富强以保中国,保中国即保名教。吾谓文襄为儒臣者以此。阙后文襄门下,如康有为辈,误会宗旨,不知文襄一片不得已之苦心……呜呼!文襄之作《劝学篇》又文襄之不得已也,绝康梁并以谢天下耳。”(标点符号有所改动。辜鸿铭,第17—18页)

 

“翼教”思想以捍卫“名教”(文明)自任,我们今天当然可以对之进行反思,但是“名教”本身所揭示、代表的“文明”却是我们今天需要思考的重大问题。易言之,什么是“文明”?今天所广泛流行的现代(西方)文明状态是否就是真正的人类“文明”?作为“政”之基础的“教”的品质应是什么等问题却是亟待思考的真正的大问题。对此问题,相对于今天国人对西方现代文明的真诚信奉,“翼教”思想家们勇敢地做出了他们的回答,提出了“中体西用”等思想,充分地体现了其“文明”担当和理论创新的勇气。今天,我们对之的研究仅仅停留于泛泛而论的“中西比较”的肤浅层面,而从未越过平面的观念丛林而立体地深入观念所从生的土壤地基。长此以往,我们只会迷失于丛林而不得解救之道。

 

在现代思想观念被视为天然合法正当的现代学术研究者看来,尽管康有为的思想具有诸多的“时代局限”性,但无论如何,其方向与视线与现代思想多有耦合;保守派则不然,其观点与现代思想南辕北辙、大相径庭,也被“自然”地认为封建、落后甚至腐朽不堪。今天,在热血激昂的“回到康有为”的喧嚷声中,康有为研究具有日渐成为“显学”的趋势,但在构建中国特色哲学社会科学的今天,窃以为与其回到康有为,或许不如回到“翼教”思想。

 

参考文献:

 

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梁启超,2011年:《戊戌政变记》,岳麓书社。

 

列奥·施特劳斯,2003年a:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知书店。

 

2003年b:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社。

 

2014年:《什么是政治哲学》,李世祥等译,华夏出版社。

 

刘小枫,2011年:《施特劳斯的路标》,华夏出版社。

 

茅海建,2009年:《从甲午到戊戌:康有为〈我史〉》鉴注》,生活·读书·新知三联书店。

 

2012年,《戊戌变法史事考初集》,生活·读书·新知三联书店。

 

2014年:《张之洞的另面——“张之洞档案”阅读笔记》,上海古籍出版社。

 

钱穆,1997年:《中国近三百年学术史》,商务印书馆。

 

钱钟书,1986年:《管锥编》,中华书局。

 

《苏舆集》,2008年,湖南人民出版社。

 

汤志均,2015年:《戊戌变法史》,上海社会科学院出版社。

 

王元化,2012年:《王元化先生晚年谈话录》,载《文景》4月号。

 

王进,2013年:《秩序的确立与毁灭——以朱子〈中庸章句〉为中心论“贤知之过”》,载《广西社会科学》第12期。

 

2015年a:《经学、哲学与政治——以张之洞、王国维关于经学科大学及其课程设置的分歧为中心》,载《阳明学刊》第6辑。

 

2015年b:《儒家伦理的“基石”及其价值——对贺麟〈五伦观念的新检讨〉的一个延展性思考》,载《哲学研究》第8期。

 

徐世昌,2008年:《清儒学案》,陈祖武点校,河北人民出版社。

 

於梅舫,2010年《浙粤学人与汉宋兼采——朱一新〈无邪堂答问〉论学旨趣解析》,载《近代史研究》第4期。

 

严寿澂,2006年:《经学、史学与经世——朱一新学述》,载《社会·历史·文献——传统中国研究国际学术讨论会论文集》。

 

《张之洞全集》,1998年,河北人民出版社。

 

朱熹,2009年:《周易本义》,廖名春点校,中华书局。

 

朱一新,2000年:《无邪堂答问》,吕鸿儒张长法点校,中华书局。

 

朱维铮,1991年:《康有为与朱一新》,载《中国文化》第2期。

 

责任编辑:姚远



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