孟子论性、故与智

孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。(《孟子•离娄下》)
 

   赵歧、朱子、陆象山、黄梨洲注解此章,均偏离了主旨。研读这一章的难度在于“故”“利”“智”都有正反褒贬两种涵义,到底应该取哪一种意思?“天下之言性也,则故而已矣”,这一句是孟子阐述自己的观点,还是引述时人的观点?

 


   大程夫子说:“人生而静以上不容说,才说性,便已不是性”。大程夫子这句话对解读本章首句有帮助。王龙溪企图不经过致良知工夫而直接悟入良知,正是把良知本体孤悬起来。阳明先生指出:“不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,此个病痛不是小小,不可不早说破”。
   孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣”。此是由“故”说“性”,以“学知利行”为参照来说“生知安行”,《中庸》所谓“自明诚,谓之教”。
   “学知”功夫必须合于“生知”本体,此“学”才有本,才不会陷于支离决裂。这层意思落在“知”与“仁”上,应该说,“知”只有上达“仁”,才能避免自私用智。
   孔子曰“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”。阳明先生名讳“守仁”,就出自《论语》此章。真正契入“仁”,就一定是“仁者安仁”,而不会是“守仁”。既然说“守仁”,其实是站在“知”上而说“仁”,通过做操存涵养工夫,由“知”而升华为“仁”,故“守仁”即孔子所谓“知者利仁”。
   知者利仁,孔子同样点出一个“利”,“利”是“知”上达“仁”的阶梯。孟子在此章言“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”,与孔子所谓“知者利仁”呼应。

 


   “故者以利为本”,“利”非利益之利,而是元亨利贞之利。孟子下文举“禹之行水也,行其所无事也”,正是在解说这个“利”。
“故者以利为本,所恶于智者,为其凿也”。“故”与下文“智”意思接近,但两者又有区别。区别在于“故”以“利”为本,而“智”往往陷于穿凿,流于自私用智,如老子云“智慧出,有大伪”。
   阳明先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力”;“为学须得个头脑工夫,方有着落”。大程夫子云:“才学便须知有用力处,既学便须知有得力处”。
   “故者以利为本”,“故”与“智”的区别在于前者有本。虽然“故”与“性”或“仁”之间还隔了一层,但“故”趋向于“性”,工夫晓得头脑所在。而“智”被私欲缠绕,徇物丧己,向外发散,程子所谓“聪明日开、天真日凿”。
   把“故”与“智”区分开,本章的义理脉络就清晰了。孔子只说“知者利仁”,但学者如何在“利”上用工夫?孔子没有进一步予以阐发。本章中间一段文字,孟子以大禹治水为例来阐发“利”之义理,开示学者如何入手做工夫。
   治水,应顺应水势而疏导,不能采取围堵的办法。“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣”。像禹之行水一样用“智”,就不会穿凿了。“禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣”。不仅不会穿凿,还会从自私用智涵养扩充为大智。大智即是“故”,“故”以利为本,可以通向“性”与“仁”。

 


   孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣”。以“求其放心”来界定“学”,“求其放心”即反求诸己,孟子点出一个“反”,为学者指示一个入德之门。
   《中庸》20章分一个知、行,以“学而知之”与“利而行之”搭配,从义理上考察,“利”通“反”。
   人之性善,为学的根本在内不在外,在我不在人,故须用“反身而诚”的工夫,非义袭而取之。本章孟子以“利”来救正“智”之穿凿。“禹之行水也,行其所无事也”,“行其所无事”与“为其凿也”相对立。落在治水上说,就是因势利导而不要围堵;落在为学工夫上说,则是“反求诸己”而不要向外袭取。
   阳明先生说“为学须从本原上用力”,大程夫子说“才学便须知有用力处”,须正确领会“力”的涵义。所谓“从本原上用力”“有用力处”,其实是让学问工夫有个头脑。由“学而知之”向“生而知之”跃迁,只是向自家心性上用自反工夫,有个大本在内,根本不须用力。
   本章孟子以“行其所无事”说“利”,正是此意。为学工夫失却头脑,从困知勉行工夫一步步做起,时常警觉提撕,才须用“力”。
   “故”字意思很丰富,最常见的是表示因果关系。有时是从原因到结果,如:“太宰知我乎,吾少也贱,故多能鄙事”。有时是从结果追溯到原因,如 “凡物之然也,必有故”。
   “温故而知新”同时出现在《论语》与《中庸》中,从语法上分析,“故”与“新”相对,均是作名词,但不能落在知见上来解“温故知新”。闻一知二,告诸往而知来者,此是孔子所谓“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也”。“故”与“知”义深,应该从工夫论的角度结合“利”来解读“温故而知新”,与《系辞》“彰往而察来”、“藏往知来”相契合,说的是工夫与德性。

 


   古希腊人说:“知识就是美德”。到了近代,培根提出“知识就是力量”。伴随着人类改造世界能力的增强,精神世界却一直在沉沦、堕落,“知”由德性下降为力量,由目的异化为手段。
   智力与德性的分裂与重新统一,是贯穿人类文明发展的主线。按照基督教教义,人类的始祖亚当、夏娃吃了智慧树上的果子,原罪就产生了,黑格尔在《小逻辑》中对此有深入的解读。罪,其实是智力与德性之间的分裂。人类智力得到充分发展,而德性修养没有同步跟上,以至于智力活动被生命层面的欲望所主宰,精神被降低为手段,从而衍生出虚伪、阴谋、狡诈乃至邪恶。
   孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣”。
   孔子生活的春秋时代,原有的社会秩序在加速坍塌,周公制定的礼乐已经约束不了躁动的人心。面对周文疲弊、礼崩乐坏的春秋乱世,儒道两家开出了不同的药方。
   “智慧出,有大伪”,这是不争的事实。孟子说“所恶于智者,为其凿也”,也是承认“智”会带来“恶”,从而遭受人厌恶。道家主张返朴归真,企图釜底抽薪。既然虚伪与邪恶是伴随着智力而产生的,要从根本上消除虚伪与邪恶,必须回到原始的混沌状态。如老子曰:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈”。
   治水患,应学大禹顺着水势来疏导,而不能围追堵截。道家反对文明开化,企图退回到无知无识的所谓素朴状态,正如用堵截的办法来治水,是行不通的。
   礼崩乐坏的局面,是智力与德性不能协调同步发展造成的。为解决“智”与“德”、“文”与“质”、“名”与“实”之间的分裂,儒家采取的办法是因势利导:由“博”反“约”,下学上达,知者利仁。孟子在本章阐发“智”“故”与“性”,并点出“利”,正是要解决智力与德性之间的分裂。
   孔子曰:“苗而不秀者有矣夫,秀而不实者有矣夫!”孔子以“秀”喻才识,以“实”喻德性。只“博学于文”而不能“约之以礼”,“下学”而不能“上达”,孔子称之为“秀而不实”。孔子开示子贡“一以贯之”,非“多学而识”,正是要解决“秀而不实”这个问题。
   智力不能转化为德性,就可能作恶。但道家企图退回到“苗而不秀”的状态来解决智力与德性之间的分裂,即使能够实现,也是得不偿失。“秀而不实”与“苗而不秀”虽然都没有成就德性,但孔子显然更欣赏“秀而不实”。子曰:“饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈者乎,为之犹贤乎已”。
   《中庸》四章曰:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也”。知者过之,由于穿凿,进一步追问,为什么知者会穿凿用智?从中道的立场上看,知者之“过”,其实即是“不及”。在儒家,解决“知者过之”不是向着“愚者不及也”退缩,而是继续扩充这个“知”,由“知”而“大知”(故),进而由“知”过渡到“仁”(知者利仁)。这可以从本章孟子所言“如智者亦行其所无事,则智亦大矣”得到印证。

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