先秦儒家知人思想的源起

作者:王开元(复旦大学哲学学院博士研究生)

来源:《原道》第27辑,东方出版社,2016年3月出版

时间:孔子二五六七年岁次丙申三月廿九日丁亥

           耶稣2016年5月5日


内容提要:中国传统儒家知人思想有着身心一体的理论奠基,因而它不把人的内在之“心”与外在之“身”完全分别对待,而更注重透过人的外在身体表现去把握其内在质性。知人思想源起于政治,发展于政治,最终脱离政治而获得独立地位,这是中国知人文化的早期发展形态。到了孔子之时的轴心时代,原先依赖巫、王以相接于天的传统也受到了冲击,人们可以不再向外追寻,而是面向自身,发现自我。这种自我发现使得人对自身的认知达到一个新的高度,发源于政治的知人也就从政治中获得突破,具有了更为深刻的涵义。

 

关键词:知人身心一体自我发现儒家先秦

 

 

人类在探索外部世界之时从未放弃对自身的反观,对人自身的认知也是中西方文化中共有的问题。但是,这种认识在中西方却表现出不同的形态。在中国哲学中,人是一个整体的的存在,在更高层面,人又与万物成为一个整体。因此,中国知人传统中,对人的认识也是由此展开,把人视为一个整体或整体中的存在。而在西方哲学中,对人的认识更多的是对自我之精神世界的分析,对物质肉体的认识则被归入其他学科之中。钱穆先生便认为:“西方古代观念,认为人有‘灵魂’‘肉体’两部分,灵魂部分接触的是理性的‘精神世界’,肉体部分接触的是感官的‘物质世界’。从此推衍,便有西方传统的‘二元论’的哲学思想。而同时因为西方人认为物质世界是超然独立的,因此他们才能用纯客观的态度来探究宇宙而走上科学思想的大园地。中国人则较为倾向‘身心一致’的观念,并不信有灵肉对立。”[1]因此,我们也就不难理解,中国传统知人思想何以包含更多复杂的成分,而西方对人的认识更纯粹理智地去关注精神世界。

 

在传统西方哲学中,身心并不处于一体甚至对等的关系。柏拉图认为灵魂与身体是理念世界与现象世界区分的延伸,坚持认为灵魂高于肉体,并创立了自己的理念论。[2]柏拉图区分灵魂与肉体,又贬低肉体的价值,从一开始便使得这种二元论中的灵肉关系难以平衡。沿着这样的二元论传统,西方哲学中对人自身的认识基本未逃脱思维精神领域。从苏格拉底的“认识你自己”,到笛卡尔的“我思故我在”,一直到胡塞尔现象学的自我意识理论,以及海德格尔和弗洛伊德等人对自身问题的考察,无不致力于探究人的精神层面的认知、意识等问题,以图借此来实现对人自身的哲学认识。当然,斯宾诺莎在实体论的基础上,认为身心是实体的两个平行的属性,强调身心在实体上的统一,但仍未脱离身心二分的预设框架。哲学家们真正开始重新思考一直以来的二元论传统,可以说始于法国的梅洛·庞蒂。梅洛·庞蒂的身体现象学让思想回到身体及其处境之中,认为身体与心灵、主体与客体之间是一个不可分割的整体。即便如此,身体也只是获得了更多心灵的功能与存在的意义,但又却不免陷入消解“心”之地位的困境。

 

然而,因为中国传统没有西方那种二元论的哲学观念,所以当中国哲人们把视角转向知人问题时,并不把人的心灵与肉体做绝然区分。或者我们可以说,中国传统并没有这种灵与肉的概念,其更加关注的是包含身、心的人之“性”的概念。但这也并不意味着身心的不可分别,而是将他们视为人之内外两端。

 

中国早期学者对身心关系的问题也多有探讨。例如《管子·心术上》中论及:“心之在体,君子之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理;嗜欲充盈,目不见色,耳不闻声。”大致认为身心是一体之两个方面,且心对身有其调适作用。《荀子·天论》篇认为:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形,能各有接,而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”徐复观先生认为荀子是“从官能的欲望,与官能的能力两方面来理解人性”。[3]官能的欲望,即指向生理性的身体;官能的能力,即指向心之认知作用。身心同为一体之官能,然而心官所具有之认知功能使得其对身具有主宰作用,这也是荀子客观化路径下的应有之义。

 

但是,如果我们审视上述这种身心关系,会发现这种讨论并不十分纯粹。无论是管子还是荀子等,大都是预设了身体所具有的生理性欲望这一前提的。因此,他们的探讨也就十分隐性地变为对身心属性之间关系的讨论,而不是纯粹身心关系的论述,这也是中国传统对身心问题与人性问题的基本看法,这到后来便演变为宋明儒对天命之性与气质之性的区分。

 

中国儒家知人传统中还有一个即身心言身心的传统,而不是就身心属性的探讨,或者我们避免采用身心一词,而是使用更原始特色的内外概念。关于这一概念,我们将在后面的章节中再做讨论。而在这一问题中,内对应的是内在的德性或品质,外对应的是身体外在的肢体形貌。例如,《孟子·尽心上》言:“君子所性,仁义利智根於心。其生色也,睟然见於面,盎於背,施於四体,四体不言而喻。”在此,身心之间是一种自然无为的状态,其相互影响也是不着意为之的,因为外在生理上的情状形貌与内在的德性往往是对应的,内外之间并无太多隔阂。也是在这个意义上,传统的相术识人理论与实践得以充分地发展兴盛。

 

我们并不准备过多讨论作为“术”的层面的相人,但是确有必要列举几个事例,以此得以察知中国知人传统下相术的情貌。

 

1.“谷也丰下,必有后于鲁国。”(《左传·文公元年》)

 

2.“杨食我生,叔向之母闻之,往,及堂,闻其号也,乃还,曰:‘其声,豺狼之声,终灭羊舌氏之宗者,必是子也?’”(《国语·晋语八》)

 

3.“三十一年春,王正月,穆叔至自会,见孟孝伯,语之曰:‘赵孟将死矣。其语偷,不似民主。且年未盈五十,而谆谆焉如八九十者,弗能久矣。’”(《左传·襄公三十一年》)

 

4.“单子曰:‘君何患焉。晋将有乱,其君与三郤其当之乎!’鲁侯曰:‘寡人惧不免于晋,今君曰将有乱,敢问天道乎,抑人故也?’对曰:‘吾非瞽史,焉知天道?吾见晋君之容,而听三郤之语矣,殆必祸者也。夫君子目以定体,足以从之,是以观其容而知其心矣。目以处义,足以步目,今晋侯视远而足高,目不在体,而足不步目,其心必异矣。目体不相从,何以能久?’”(《国语·周语下》)

 

以上所列四条有关相术的事例,其中是对先天容貌或声情的评定,后面两条则具有更多的理性色彩,多关注被相者后天的言行举止。其实这种相人之术已经与儒家思想相去甚远,甚至多了些神秘色彩。但是,我们不可否认的是,相术的最终目的也是借由外在身体形态实现对内在品性的认知,传统相术的发展与传统身心一致的观念也是密切相关的。这也就回到了我们之前的讨论,中国知人传统并不持身心二元论,而是把人看做一个整体的存在。张学智也认为:“中国历史上的大多数哲学家都持朴素的身心合一论,较少由逻辑分析推到极处而有的身心分离为二个实体的学说。他们大都在身心合一的前提下讨论身与心的互相影响;在身心二者中,大多更重视心的作用。并且因为气本论的传统,大多数哲学家将精神活动归结为气的自然作用且在修养中加入道德的、艺术的意味。”[4]无疑,对身心问题的重新审视是必要的,因为这关乎中国知人思想的理论基础。

 

因此,我们可以总结出这样的观点:中国传统知人思想有着身心一体的理论奠基,因而它不把人的内在之“心”与外在之“身”完全分别对待,而更注重透过人的外在身体表现去把握其内在质性。

 

 

经过前面的讨论,我们对知人思想的理论背景可以有更加明晰的理解,然而,中国儒家知人传统的源起并不只是理论的奠基,而是有着坚实的实践背景。我们毫不否认,知人思想的兴起是有多方面的原因的;然而,若要从根本上把握其原初起因,却不得不将视线转向政治。从政治角度探讨知人的源起是可靠的,因为从现今可得材料来看,上古之世的人事主要便是集中于政治,政治也一直是人事得以展开的重要维度。钱穆先生从分析地理环境入手,认为“中国文化,自始即在一大环境下展开,因此易于养成并促进其对于政治、社会凡属人事方面的种种团结与处理之方法与才能。”[5]这一环境背景下的政治,也就偏重于从内部建构一套维系团结与稳定的体系。因而,如何选任具有相应才能的人才担任领导者,维持群众和谐与人民安宁,便成为一个重要的课题。

 

我们先看一则材料:“帝曰:‘咨!四岳。朕在位七十载,汝能庸命,巽朕位?’岳曰:‘否德忝帝位。’曰:‘明明扬侧陋。’师锡帝曰:‘有鳏在下,曰虞舜。’帝曰:‘俞?予闻,如何?’岳曰:‘瞽子,父顽,母嚣,象傲;克谐以孝,烝烝乂,不格奸。’帝曰:‘我其试哉!女于时,观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭,嫔于虞。帝曰:‘钦哉!’(《尚书·尧典》)

 

关于这一段材料所述的真实性,历来多有分歧,本文无意于对此作一己之辩。但笔者认为,无论材料所述真实与否,其中反映出的崇尚德性的精神确是合乎儒家传统思想观念的。而且,从材料中我们可以看出,知人在政治中的运用已成为一个较为重要的课题。更为重要的是,从这则材料反映出的时人对于政治人物的寄望来看,统治者的人格品质成为一项重要的选任标准。这一点不惟儒家观点如此,而是当时普遍的规则。在此,我们有必要引一段《左传》中的材料加以论述:“立敬归之娣齐归之子公子裯,穆叔不欲,曰:‘大子死,有母弟则立之,无则立长。年钧择贤,义钧则卜,古之道也。非適嗣,何必娣之子?且是人也,居丧而不哀,在慼而有嘉容,是谓不度。不度之人,鲜为不患。若果立之,必为季氏忧。’”(《左传·襄公三十一年》)

 

其中有言“大子死,有母弟则立之,无则立长。年钧择贤,义钧则卜,古之道也。”因此,如果我们简单地认为在继承制的传统下不需要选拔考察的话,那是不客观的。材料中言古之道,虽有既定规则,然而在一定条件下,“择贤”却是一项非常重要的标准。“居丧而不哀,在慼而有嘉容。”知人成为政治选任中的工具,也体现了君主地位的重要性。而天子或君王之所以如此重要,除了治理上的需要外,还有宗教上的因素。原始社会,自然条件的恶劣与生产力的低下使得人们长处于一种忧惧之中,此时人们在面对神秘的自然力量时常感无力,于是便把虚构出来的、具有保护力的天、帝神视为皈依,而巫文化正导源于此。巫之所以重要,即在于其能沟通“天”“人”,成为人、神之间的中介,而这种特殊地位也可以让民众得以信任与敬重:“民之精爽不携贰者,而又能齐肃忠正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。”(《国语·楚语下》)

 

由上可知,巫成为人民精神生活中的重要寄托,也因其特殊地位,若想成为巫、觋,必须有足够的德行与水平。“人而无恒,不可以作巫医。”(《论语·子路》)当时的巫,“自今天看来,他们是宗教家,同时也是哲学家,又是文学艺术家、自然科学家,而且还活动于政治舞台,实际他们是拥有没有分化的全部科学知识。”[6]实际上,此时的巫已经获得了较为显赫的地位与对民众一定的控制力,而这种控制力足以成为政治领域的利用对象。巫术与政治的结合也得到一些考古发现的证实。张光直在论及良渚文化时指出:“王权,巫术与美术的密切联系是中国古代文明发展上的一项重要特征……如今新的考古资料指明在东海岸的良渚文化中,作为这种巫术与王权结合的最早的美术象征的玉琮特别发达。”[7]王权与巫术的关系十分密切,虽然我们不能轻率地据此认为早期社会巫君是合一的,不过,我们可以肯定的是巫术已经被明确地用于政治统治之中,而且在后来的发展中,殷商之时,政治上的天子对巫术已取得绝对的控制力。余英时便认为:“地上人王‘余一人’或‘天子’通过对巫术的政治操纵,即巫师所具有的祭祀和占卜之类‘神通’,独占了与‘天’或‘帝’交流的特权。巫师之所以能行使中介功能也是奉‘余一人’之命而行。不但如此,‘余一人’也往往以人王的身份担任‘群巫之长’的角色,亲自主持祭祀、占卜的礼仪;卜辞中的商王和《尚书·金縢》中的周公都提供了具体的例证。”[8]

 

随着人文精神的发展,[9]政治意义上的君王或天子地位得到不断的强化,巫之地位也随之下降。天子在获得绝对地位之时,同时也应具有原先巫所具有的德行,如此方能负起领导众民的责任。天子因此承载了更多的使命,这使得在天子人选的确定上,还必须考虑继任者才能、德行等多方面品质。

 

除了天子之位的选定,政治官吏的选任同样值得重视。《中庸》谓:“为政在人。”能不能选择真正的贤才来参与国事,往往关乎政治的成败。中国传统或可以说是一个人治的社会,因而统治者若能知人善任,则政治相对稳定与和顺;如果“世胄蹑高位,英俊沉下僚”成为一种普遍的现象,那么政权也难保长久。故而,选贤任能不是可有可无的技巧,而是维系统治的政治活动。《尚书·皋陶谟》中就有言:“知人则哲,能官人。”而《尚书·尧典》也充分体现了帝尧的官人智慧:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。寅宾出日,平秩东作。日中,星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾。申命羲叔,宅南交。平秩南为,敬致。日永,星火,以正仲夏。厥民因,鸟兽希革。分命和仲,宅西,曰昧谷。寅饯纳日,平秩西成。宵中,星虚,以殷仲秋。厥民夷,鸟兽毛毨。申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。厥民隩,鸟兽鹬毛。帝曰:‘咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日,以闰月定四时,成岁。允厘百工,庶绩咸熙。’”

 

可知知人善任一直是政治中的重要方面。选官制度随着时代的发展也逐渐变迁,然而选贤任能的思想却从未消退。尤其是到了春秋战国时期,由于诸侯国的争相称霸与招揽贤才,使得知人在政治中的地位更加显著。清人俞正燮谓:“太古至春秋,君所任者,与共开国之人及其子孙也。虑其不能贤,不足共治,则选国子教之。上士、中士、下士、府、史、胥、徒,取诸乡兴贤能,大夫以上皆世族,不在选举也。”[10]就是说春秋之前还是以世官制为主,选拔也主要集中于士及以下阶层。而到了春秋战国时期,“虽然存在着不同程度的世官制遗存,但唯贤、唯功毕竟成为选拔官吏的主要原则。”[11]齐桓公时,就有“处士曰小臣稷,桓公三往而弗得见。桓公曰:‘吾闻布衣之士不轻爵禄,无以易万乘之主;万乘之主不好仁义,亦无以下布衣之士。’于是五往,乃得见之。”(《韩非子·难一》)人主礼贤下士,此种例子,当时已不罕见,这便体现出知人的价值。在这种选官原则下,举贤才成为了一个重要的时代课题。“仲弓为季氏宰,问政。子曰:‘先有司,赦小过,举贤才。’”(《论语·子路》)对于举荐贤才给以足够的重视。子游为武城宰时,孔子也问他:“女得人焉耳乎?”(《论语·雍也》)由此也可见,举贤已经成为政治中极为紧迫的一个课题。这种“举贤才”的政治课题便大大推动了知人思想的发展,因为举荐必以知人为前提和基础。

 

在这样的政治环境下,知人的范围已经扩大到每一个人,自天子以至庶人,无一不可知。任何人只要具有足够的贤德,都有获得被选任,发挥自身才能的机会。这也就是“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”的意义所在。由此,即便到了孔子之时,知人仍遗存有诸多政治上的色彩。如“雍也可使南面。”(《论语·雍也》)又如“由也果,于从政乎何有?”(《论语·雍也》)再如“唯赤则非邦也与?宗庙会同,非诸侯而何?赤也为之小,孰能为之大?”(《论语·先进》)孔子说冉雍、公西华可做高官、子路不适合从政,均是从政治角度考量的。这种知人虽然未必与政治选贤直接相关,但它以政治才能为知人的标尺,由此便可见政治选贤对于当时知人思想的影响。但是如果我们仔细观察会从中发现,其实到了孔子,已经不再把知人仅仅视为政治上的功利手段,他作了一个翻转的工作,不再为了政治举贤而知人,而是把政治因素纳入到知人的系统之中。也即是说,知人到了孔子那里已经获得了独立地位,不再依附于政治而存在。当然,孔子赋予知人思想更多的道德意义,这一点将在后面章节详细论述。

 

知人源起于政治,发展于政治,最终脱离政治而获得独立地位。这是中国儒家知人文化的早期发展形态。

 

 

伴随着起源于政治的知人思想发展的,则是人的自我发现与自身意识的觉醒,这种自我觉醒又反过来提升着知人思想的理论高度。因为知人必然指向人自身,故而当这种面向自身的审视逐渐兴起之时,人的自我发现与觉醒也就是自然而然的了。而此时的知人也就已不再是单纯性的对他人的品评识别,而是获得了一种面向普遍人性的了解,也具有了更高的哲学意义。这种自我发现在春秋战国时获得巨大突破,雅斯贝斯把这一时期称为轴心文明时期,并论说:“这个时期的新特点是,世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无,他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度,他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。……这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身,思想成为它自己的对象。”[12]意识意识到自身,是对这一时期自我觉醒倾向的理论注脚。此时的知人,已经着意于探寻自我的深奥与人性的光辉,并祈求在自身内部达成超越。

 

那么,这种哲学意义上的知人是如何从传统政治中获得突破的呢?我们认为,这与传统政治的形态有密切关系。中国早期政治并没有完善的政治制度,它靠的与其说是精细的法律条文与高明的政治制度,不如说是在上者道德的兴发与教化的力量。在早期中国,政治,自内而言或许是维系一家一族统治力的工具;然而自外而言,则承担的是移风易俗、使民安然于世的一种责任。在此,它选择的是以人治人的政治模式,以人治人需要的不是法律规范施于人的畏惧感,而是使人民敬重的道德情境的创建。在这种情境中,人民得以各正性命,社会得以大化。这一点,可以说是从周代灭殷,从道德中寻求政权合理性开始的。

 

故而,在早期思想家看来,在上者所要做的不是设计多么完善的政治制度,更重要的是要创设出一种有助于化育的政治境域。其中,也是最重要的一点便是为政者自身德性的出众。如此,民众方能渐受教化而不作恶。所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)是也。那么,为政者究竟需要具有何种德行呢?在老子看来,为政者应做到无为而治,“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(《老子·第五十七章》)故而,为政者应该清静无为,见素抱朴,使人民自然而化。在儒家,同样强调为政者应该顺应人民自然之情,使民自化,只不过为政者应该具有相应的德行,起到范导的作用。《论语》中载:“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(《论语·颜渊》)又载:“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)再载:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)

 

在孔子看来,为政者自身应该具有相应的德行,以德服人,同样以德治人,使民自然而生发出一种道德感,而不是靠严格的刑罚。故而孔子认为,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”虽然儒道两家在政治思想上有所不同,但最终的境界确实一致的,即指向一种“无”的境界。即使是孔子的为政以德,依然是为了无所用其刑,而是靠德性的力量使民自然而化,在此意义上儒道却是相通的。皇侃《论语集解义疏》对“为政以德”释云:“为政以德者,此明人君为政教之法也。德者,得也,言人君为政,当得万物之性,故云以德也。故郭象云:‘万物皆得性谓之德。’夫为政者,奚事哉!得万物之性,故云德而已也……人君若无为而御民以德,则民共尊奉之而不违背;犹如众星之共尊北辰也。故郭象云:‘得其性则归之,失其性则违之。’[13]

 

因此,无论诸子各家对为政者的要求如何,但都是为了养育出一种积极的政治情境,使人民得以顺自然之性,各正性命,万物得以自化。政治中的人物需具有突出的品性与德行,已成为不可或缺的要素。故而,古之君子是包含爵位与德行双重涵义的。但是,到了孔子之时,他不再把道德人格与社会地位固定化看待,而是唯德是依,“君子”已经不再仅仅是相对爵位而言,“孔子以来的儒家是把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧义中解放了出来,而强调其‘德’的新义。”[14]这一转变透露出的不只是“君子”涵义的多样化,更重要的是,这意味着内在的德性获得了普遍性与独立性,成为人人可得的精神品质。而且,原先依赖巫、王以相接于天的传统也受到了冲击,人们可以不再向外追寻,而是面向自身,从自身内部寻求与天相接的可能性。也即是雅斯贝斯所说的:“人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”[15]这种自我发现使得人对自身的认知达到一个新的高度,发源于政治的知人也就从政治中获得突破,具有了更为深刻的涵义。

 

注释:

 

[1]钱穆:《中国文化史导论》,商务印书馆1994年版,第19页。

 

[2][古希腊]柏拉图:《斐多篇》,杨绛译,辽宁人民出版社2000年版,第17页。

 

[3]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社2014年版,第232页。

 

[4]张学智:《中国哲学中身心关系的几种形态》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期。

 

[5]钱穆:《中国文化史导论》,第7页。

 

[6]金景芳:《学易四种》,吉林文史出版社1987年版,第144页。

 

[7]张光直:《谈“琮”及其在中国古史上的意义》,《文物与考古论集——文物出版社成立三十周年纪念》,文物出版社1986年版。

 

[8]余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,中华书局2014年版,第25页。

 

[9]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第14页。

 

[10]俞正燮:《乡兴贤能论》,《癸巳类稿》卷3,辽宁教育出版社2001年版,第70页。

 

[11]黄留珠:《中国古代选官制度述略》,陕西人民出版社1989年版,第40页。

 

[12][德]卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄译,华夏出版社1989年版,第8页。

 

[13]《论语集解义疏》,何晏集解,皇侃义疏,商务印书馆1937年版,第13页。

 

[14]余英时:《中国思想传统及其现代变迁》,广西师范大学出版社2004年版,第140页。

 

[15][德]卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄译,第10页。

 

 责任编辑:姚远


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