道统论视域下的宋代抑荀思潮

作者:朱叶楠

来源:原载《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2017年第4期。

时间:孔子二五六八年岁次丁酉九月廿九日戊申

          耶稣2017年11月17日

 

内容提要:荀子在汉唐时代曾经与孟子并称为“荀孟”, 但其道统地位在两宋时期受到学者们的怀疑和否定, “抑荀”成为宋代荀学史上的主流思潮。在荀子思想是否与孔子相合的“醇疵之辨”问题上, 宋初儒者尚认同韩愈“荀子大醇而小疵”之说, 随后兴起的理学家们则认定其“小醇而大疵”。醇疵之辨还是儒学内部的讨论, 随着道统体系的完善, 学者们对荀子的学派归属也开始产生质疑, 荀子人性论被宋儒批评为源自告子杞柳之说, 其政治哲学更被朱熹认为是申韩之学。荀子不能进入儒家的道统谱系, 还因为他在道德层面不能达到儒家圣贤所应具备的精神境界, 在宋儒特别是理学家看来, 荀子并不完全具备儒家所努力倡导的圣贤人格。


作者简介:朱叶楠, 哲学博士, 中共上海市委党校哲学教研部、马克思主义与当代中国实践哲学研究中心讲师, 研究方向为儒家哲学。

 

由韩愈所倡立的儒家道统论,到两宋时期得到了进一步的丰富与发展, 成为儒家学者特别是理学家复兴儒学、排斥佛老的重要理论工具。在理学高度发展的两宋时期,道统论不仅被用来排斥佛老, 而且也用于对儒家内部的不同学派进行严格甄别。宋儒运用非常严格甚至是苛刻的标准来辨别道统, 对判定为能够接续儒家道统的思想家高度颂扬, 而对不能接续道统的思想家则不遗余力地批判与斥责。在这一儒学复兴过程中, 孟子及其思想体系被大部分儒者所接受和认可, 孟子被认为是孔子之后儒家学派的正宗传人, 进而被尊奉为“亚圣”, 进入孔庙配祀孔子, 其著作也与《大学》《中庸》《论语》一起被列为“四书”, 逐步取代了“五经”的地位而成为最重要的经典和官方意识形态教科书, 直接影响了两宋以后中国社会的知识结构与精神内容。而汉唐时期曾经与孟子并称为“荀孟”的另一位儒家代表人物荀子, 这时却开始了在中国思想史上地位的巨大转变, 道统地位受到学者们的质疑、否定与排斥, “抑荀”成为两宋荀学史上的主流思潮。

 

一、醇疵之辨

 

醇疵之辨是道统论视域中的一个重要学术问题, 始于唐代大儒韩愈, 他在《原道》中提出一个圣贤相传的道统谱系:“斯吾所谓道也, 非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜, 舜以是传之禹, 禹以是传之汤, 汤以是传之文、武、周公, 文、武、周公传之孔子, 孔子传之孟轲,轲之死, 不得其传焉。荀与扬也, 择焉而不精,语焉而不详。”韩愈明确指出儒家道统与佛老之道的不同, 并罗列出一个从尧舜到孔孟的圣贤谱系, 在这个道统谱系中, 孟子作为殿军的形象出现, “轲之死,不得其传焉”, 儒家道统谱系至此终结。而“文起八代之衰, 道济天下之溺”的韩愈以承续儒家道统自任, 希望能够将中断了一千多年的儒家道统接续起来。在韩愈的道统理论中, 孟子之后的荀子与扬雄等人皆不能传承道统, “择焉而不精, 语焉而不详”。两宋时期的儒者大都对韩愈的道统论推崇备至, 即便略有微词, 但大体上都接受继承。这样, 韩愈的道统论一提出, 荀子在中国思想史与学术史上的地位就注定开始发生大的转变。

 

醇疵之辨的具体提出始见于韩愈的《读荀》篇:“孟氏, 醇乎醇者也。荀与扬, 大醇而小疵。”明确提出了孟荀之间的不同。醇疵之辨主要是指思想体系是否与儒家的基本精神、价值取向、关注问题等相一致。醇疵之辨的标准大致只能参照孔子的思想, 沿着孔子思想继续丰富与发展的学说可以称得上是“醇乎醇”, 以孟子为代表。而继承与发展了孔子的思想学说但又有所不同, 这样只能算是“大醇而小疵”, 比如荀子与扬雄。

 

(一) 大醇而小疵

 

北宋建立之后, 针对佛老兴盛而儒学没落的现实困境, 很多知识分子都怀有复兴儒学的强烈使命感与责任感。对于儒学不振的原因, 学者们也多有讨论:“荆公王安石问文定张方平曰:‘孔子去世百年, 生孟子, 后绝无人, 或有之而非醇儒。’……方平曰:‘儒门淡泊, 收拾不住, 皆归释氏。’安石欣然叹服。后以语张商英。 (商英) 抚几赏之曰:‘至哉此论也!’”“淡泊”即浅陋直白, 没有理论深度。由于过多的重视外在事功而在内在精神世界理论不足, 儒家学者纷纷到佛老之中求取心灵慰藉、寻求心灵解脱。佛老冲击导致了儒学在终极关怀以及生活伦理等方面的危机, 但深入佛老也并不能满足学者们的学术追求与内在诉求, 于是最终引发了复兴儒学的思潮。儒学要对抗佛老实现复兴, 就必须通过对抗佛老而实现自身的超越。韩愈在这方面的努力与探索, 带给宋儒很大的启发, 因而在北宋前期与中期受到大部分儒者的尊崇。韩愈对于荀子“大醇而小疵”的评价也被学者们所接受与认同。

 

北宋前期的贾同, 对于荀子思想已经表示出质疑, 并作《责荀》篇以表达自己对于荀学的看法。他对荀子最大的不满, 在于《非十二子》篇中对子思、孟子的批评:“荀亦以学仲尼之道, 而反以孟比十子为十二而复云云。此所谓是尧而非舜者也。荀非舜, 则尧亦未足信矣。”贾同已经注意到孟子之学与荀子之学的不同, 并且不再笼统地将两人并列于儒家道统谱系之中, 而是根据自己对于儒学的理解将二者之学作一个分判。贾同很显然是选择了比较注重心性之学的思孟学派, 这也使得其对于荀子有关思孟学派的批评难以接受。因此, 他也表明自己的立场, “吾不信荀也”。

 

北宋中期的徐积, 曾就学于胡瑗门下, 德行学识皆为世人所称道, 他对于荀子的学术思想及道统地位都表示不能够认同, 因而著有专文《荀子辨》。认为荀子的性恶论即告子杞柳之说, 言性恶则礼义无所起, 教化不可行。他将荀子有关“性恶礼伪”的思想分为九条, 逐条批驳, 最终得出结论:“荀子过矣。”

 

理学兴起之后, 荀子的道统地位更加受到怀疑与否定, 这不仅表现在一些理学家的思想体系中, 而且也出现在一些非理学正统的思想家的著作中。作为熙宁变法的主导人物与“新学”的主要代表人物, 王安石更倾向于推崇倡导性善说的孟子, 并明确表示将孟子作为自己的精神偶像与追求目标。而对于曾经批评过孟子并作“性恶论”的荀子, 王安石对其表现出一种反感, 并多次提出过批评。王安石曾作《荀卿》, 认为荀子不应该与孟子并列:“荀卿之书,备仁义忠信之道, 具礼乐刑政之纪, 上祖尧舜, 下法周孔, 岂不美哉?然后世之名, 遂配孟子, 则非所宜矣。”其原因在于荀子将孟子与墨翟并列, 这显然是针对《非十二子》而言的。王安石认为孟子的主要功绩就是能够辟杨墨、排斥异端, 但荀子却将其与异端并列, 足见荀子并不能了解孟子, 而不了解孟子就是不能理解儒学的真正内涵意蕴。另外荀子“性恶礼伪”的思想也不能让人接受,王安石认为性恶论与告子杞柳之说相似。荀子此说实在是有害仁义之道, 与其所主张的重礼教化的初衷背道而驰。

 

“蜀学”的代表人物苏轼也对荀子思想及其道统地位提出批评, 并且认同韩愈有关荀子“大醇而小疵”的判断。苏轼肯定了韩愈有关醇疵之辨的判断, 对于荀子思想也没有太多的好感。其将荀子的学说称为是“醉梦颠倒之言”, 轻视之意显而易见。在著名的《荀卿论》中, 苏轼认为荀子“喜为异说而不让, 敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊, 小人之所喜也。”他还进一步指出, 正是荀子学说中的偏颇导致了其学生李斯非圣无法的种种恶行, 他说:“彼见其师, 历诋天下之贤人自是其愚,以为古先圣王皆无足法者, 不知荀卿特以快一时之论, 而荀卿亦不知其祸之至于此也。”

 

在理学兴起之前, 多数宋儒对于荀子的评价坚持了韩愈的观点, 对其“大醇而小疵”的评价比较认可。虽然对于荀子之学所存在的缺点与瑕疵的认识有所不同,但大多都认可其在儒家道统中的地位, 虽不及孟子纯粹, 但足以称得上大醇。然而, 理学兴起之后, 荀子的道统地位开始受到质疑与否定, 其学术思想也由“大醇”变为“大疵”。

 

(二) 大疵而小醇

 

理学兴起之后, 以二程为代表的理学家对荀子的思想体系及其道统地位提出更强烈的质疑与批评, 并且进一步怀疑韩愈有关“大醇而小疵”的判断。荀子及其学术思想在理学家们的批判之下, 由韩愈所谓的“大醇而小疵”渐渐转变为“大疵而小醇”。

 

理学开山人物周敦颐就认为“荀卿原不识诚”。“诚”的概念在思孟学派中占有十分重要的地位,《中庸》讲“自诚明, 谓之性;自明诚, 谓之教。”“诚者, 物之终始, 不诚无物。”孟子讲“诚者, 天之道;思诚者, 人之道。”将“诚”提升到天道本体论的高度。“诚”在周敦颐的思想体系中也占有十分重要的位置, 是他的思想体系的中心, 黄宗羲曾指出:“周子之学, 以诚为本。”周敦颐突出“诚”的本体地位, 将之作为天道本体的作用体现与圣人之所以为圣人的本质依据。诚是“圣人之本”, 是“五常之本, 百行之原”。“诚”,资始于乾元, 即源于乾元, 产生于性命, 是“纯粹至善”的。可见周敦颐的“诚”既关涉宇宙论, 又关涉道德论。而荀子有关“诚”的论述, 则出现在其《不苟》篇中:“君子养心莫善于诚, 致诚则无它事矣。惟仁之为守, 惟义之为行。诚心守仁则形, 形则神,神则能化矣。诚心行义则理, 理则明, 明则能变矣。”荀子大体还处在将“诚”解释为“真实无妄”的理论水平, 虽然认识到“诚”的重要性, 但还并没有将其提升到本体论的高度, 因此遭到周敦颐的不满。因周在宋明理学中的重要地位, 其对于荀子的批评必然会影响到其后理学家对荀子及荀学的评价。

 

二程兄弟作为理学的主要代表,他们对荀子的评价对后世也起着至关重要的影响。对于荀子的思想及道统地位, 二程都进行了激烈的批判。首先, 有关韩愈对孟子“醇乎醇”的评论, 二程是认可的, 对于“荀与扬, 择焉而不精, 语焉而不详”的说法也是同意的, 但对于韩愈在《读荀》篇中有关荀与扬“大醇而小疵”的评价则表示不满。程颐说:“荀卿才高, 其过多。扬雄才短, 其过少。韩子称其‘大醇’, 非也。若二子, 可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。”其次, 二程对于荀子“性恶礼伪”的思想也表示强烈的反对, 认为荀子“极偏颇, 只一句性恶, 大本已失。”“荀卿才高学陋, 以礼为伪, 以性为恶, 不见圣贤, 虽曰尊子弓, 然而时想去甚远。圣人之道, 至卿不传。”由于荀子倡导性恶论, 被二程认为是已经失掉了儒家圣贤之道的大本, 又“以礼为伪”, 不见圣贤。所推尊的子弓也不知为何等人物, 故二程认为荀子已经不是“大醇而小疵”的问题, 因为“大本已失”就根本不能算是“大醇”。这样, 荀子在道统谱系中的地位遭到否定, 二程也明确指出“圣人之道, 至卿不传”, 并以直承孔孟自任, 实际上已经将荀子排斥在儒家道统之外。

 

朱熹对于韩愈有关“大醇而小疵”的判断也不认可, 更倾向于二程对荀子的评价。但对于韩愈之说, 朱熹也作出了自己合理性的解释, 他认为韩愈对荀子“大醇而小疵”的评价, 是针对田骈、慎到、申不害、韩非之徒而发的, 相对于其他学派的学者而言, 荀子可以算得上是“大醇”。但如果从儒学内部来看, 荀子及其学术思想只能如程子所说, 是“极偏颇”的。由此我们也可以看出在朱熹的道统序列中, 荀子是得不到一个相当有份量的地位的。虽然世称大儒, 但荀子被认为不能承续儒家正统, 因而被排斥在儒家道统之外。

 

在理学思潮影响下, 南宋理宗淳佑年间学者史绳祖, 对于荀扬醇疵之辨的问题明确指出了荀与扬是“小醇而大疵”:

 

及荀卿言性恶, 扬雄言善恶混, 意其亦必有所本。及观告子问性, 然后知荀、扬二子之说, 实本于告子也。……荀子得其说, 而谓:“人之性恶, 其善者伪也。”至传于李斯, 遂指天下之人为恶, 严刑峻法以待之, 极于大乱之道。斯固孟子谓“祸仁义者, 必子之言”, 明验矣。……若夫荀、扬则醇未见其大, 而疵岂小耶?当反韩子之言, 而云:“荀与扬小醇而大疵也。”

 

史绳祖认为荀子的性恶论本于告子的“性犹杞柳, 义犹杯桊”之说, 而孟子的性善论就是针对告子的人性学说而发, 因此荀子的性恶论乃是承继告子思想的, 这已经悖离了以孔孟为代表的正统儒学。而荀子性恶论的影响与危害也是巨大的, 其弟子李斯利用严刑酷法暴虐天下, 正是孟子所讲的“祸仁义者, 必子之言”的历史证明。史绳祖认为韩愈有关“大醇而小疵”的判断反过来才更恰当, 应该说“小醇而大疵”。

 

有关韩愈对荀子“大醇而小疵”的评价, 宋儒不论是同意其观点还是反对其观点, 基本的理论框架都是在儒家内部来讨论的。荀子大醇还是大疵, 这其间的评价与讨论进一步展示了荀学在两宋时期的发展过程, 同样也反映了儒学以及理学的发展流变。醇疵之辨是儒学内部的讨论, 而随着学术研究的深入与道统体系的完善, 学者们对于荀子的学派归属也开始产生了质疑。

 

二、荀子非儒

 

荀子的学派归属问题在两宋以前并不存在, 因为他与孟子一直被学术界认为是继孔子之后最著名的代表人物。荀子死后就被其弟子尊为是像孔子一样的圣人, 西汉大儒董仲舒曾经作书“美孙卿”, 司马迁为荀子作传, 刘向将荀子的著作整理成现在的三十二篇, 可见两汉时期荀子的儒学地位应该是很高的。而且后世认为荀子的传经之功甚大, 两汉经学多是由荀子传承下来的。唐时杨倞为《荀子》作注, 并高度评价荀子在儒学中地位。然而到了两宋时期, 荀子的道统地位与学术地位开始受到质疑, 进而受到理学家们的贬斥, 其学派归属问题也成为批评的对象。

 

(一) 荀子性恶论源于告子

 

荀子思想体系中遭到非议最多的就是其性恶论, 这让主张性善论的宋儒无法容忍。两宋儒学所面对的主要问题是佛老的兴盛与儒学的衰落, 任务是要排斥佛老复兴儒学, 重新恢复儒学在中国学术领域中的主体地位与主导作用。儒学重经世致用, 而佛老的擅场则是在心性论方面。要想超越佛老在心性论方面的优势, 不能采取韩愈那种“人其人, 火其书,庐其居”的简单办法, 而应该像欧阳修所提倡的那样“修其本以胜之”, 而其“本”则是在心性论方面。

 

理学家们通过对儒家典籍的整理与研究最终选择了孟子的性善论, 孟子的道统地位从此也得到了很大的提升, 而荀子则在其《非十二子》篇中明确批评子思、孟子, 将其与田骈、慎到等其他十子并称, 这显然得不到宋儒的认同。在心性论方面, 荀子反对孟子的性善论, 认为其“无辨合符验, 坐而言之, 起而不可设, 张而不可施行”, “性善则去圣王, 息礼义矣”。 (《性恶》) 理学家们则针对荀子的性恶论进行了毫无保留的批评, 对其中论据进行了逐一反驳, 并在分析其错误结论的同时考察其思想来源, 最终将其与告子的人性论联系起来。

 

荀子以人性为恶, 理学家们认为是受告子“杞柳之说”的影响, 荀子之性恶论是出于告子之杞柳说, 而杞柳说正是孟子所强烈反对的。在与孟子辩论人性时, 告子曾将人性比作杞柳。杞柳是一种树, 杯棬则是以杞柳编成或制作的杯盘器皿。告子认为如果以人性为仁义, 就如同以杞柳为杯棬。两者并无内在联系, 除非经过外在的加工作用, 杞柳才可能成为杯盘。人性与仁义之间也是这样的关系, 除非经过外在的作用如礼义的规范教化, 人性才可能具有仁义的内容。孟子并不认同这种说法, 他认为, 如果将杞柳制作成杯棬, 那应该有两种作法:一是顺应杞柳之性而作杯盘, 另一是通过毁伤杞柳之性而作杯盘。如果认为将杞柳制作成杯盘是毁伤其性的话, 那么以人性为仁义也是毁伤其性的。但是事实是, 杞柳具有做成杯盘的可能性, 而最终制作成杯盘当然也是顺应了杞柳的本性。很明显, 以人性为仁义也是同样的道理。这说明人性与仁义之间有着内在的联系, 两者并不是对立的, 也不是毫无关系的。

 

但是, 荀子则主张性恶礼伪, 认为人之性情如果不经过礼义法度的矫饰, 就很容易导致偏险而不正、悖乱而不治的混乱局面。因此, 礼义对人性的矫饰是应该的, 而且是必须的。荀子所主张的“性恶礼伪”论在于强调人性不足恃, 人如果希望能够实现道德境界的提升就必须经过礼义的教化, 而人性与礼义之间并不存在一致性。人性为自然的本能与欲望, 礼义则出于圣人之伪, 礼义是圣人为了对治人性的不足而制定的。荀子否认人性作为礼义的价值本源的地位, 而将性善的来源诉诸外在的圣人与圣人所制定的礼义, 这与追求自身内在价值的孟子在理论进路上存在着明显的不同。

 

宋儒将荀子的“性恶礼伪”论与告子的人性论联系起来。徐积认为荀子的性恶论与告子杞柳之说无异, “矫性之矫, 如矫木之矫, 则是杞柳为杯棬之类也, 何异于告子哉?弗思而已矣”。荀子主张“涂之人可以为禹”, 而孟子主张“人人皆可以为尧舜”, 二人在道德修养的奋斗目标与所要达到的人生境界上的主张都是一致的, 但所要实现境界提升的理论依据是不同的。孟子主张人性自足, 只要充分发挥人性的作用, “反身而诚,善莫大焉”。而荀子虽然承认人可以为尧舜, 可以成圣贤, 但更加注重礼义的教化作用, 强调外在的矫饰作用, 而否定了人性与礼义的内在联系。这与告子的杞柳之说确有一致之处, 徐积很敏锐地发现了这一点。

 

二程也指出荀子的性恶论与告子杞柳之说的一致性, 认为:“善恶云云者, 犹杞柳之论也。善恶混云者, 犹湍水之说也。”善恶云云者, 当指荀子的性恶论。“‘杞柳’, 荀子之说也。‘湍水’, 杨子之说也。”对于性恶论与告子杞柳之说关系的认定, 二程提出了十分肯定的说法。告子杞柳之说认为人性与仁义之间并没有必然的联系, 由人性向仁义的转化, 如同以杞柳为杯盘, 必须经过外力的作用。而荀子性恶论也认为涂之人如果能够实现向圣贤的转变, 就必须经过礼义的教化, 需要通过外力的作用。两种学说都主张实现由凡入圣, 由恶向善都必须经过外力的作用, 这种外力一般是礼法制度的约束与教化。唯一的不同, 是告子的人性并无善恶的价值评价, 而荀子的人性则被界定为有向恶的可能, 具有价值色彩。但无论如何, 两种学说明显具有理论的一致性, 故而被二程认为有着内在的必然联系。而因二程在理学史上的重要地位, 此说被后人所广泛接受。

 

王安石也同意性恶论与告子杞柳之说的内在关联, 认为孟子对告子“率天下而祸仁义者”的批评, 也同样适用于荀子。

 

昔告子以为“性犹杞柳也, 义犹杯棬也。”孟子曰:“率天下之人而祸仁义者, 必子之言夫!”夫杞柳之为杯棬, 是戕其性而后可以为也。盖孟子以谓人之为仁义, 非戕其性而后可为, 故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶, 则岂非所谓祸仁义者哉?顾孟子之生, 不在荀卿之后焉尔, 使孟子出其后, 则辞而辟之矣。

 

告子与孟子的不同, 主要是对礼义是否出于人性, 礼义的教化作用是顺着人性还是逆着人性的, 经过礼义的教化而成圣成贤是对人性的戕害抑或是对人性的扩充。荀子的性恶论对此问题的回答与告子有相似之处, 王安石认为荀子性恶论同样是“祸仁义”,因此礼义的价值根源被诉诸外在, 人的价值主体的地位很难确立。勉强而为善, 必然会生出诸多矛盾与问题。

 

张轼也持同样的观点, 他在《癸巳孟子说》讲道:

 

伊川先生曰:“荀子之言性, 杞柳之论也;扬子之言性, 湍水之论也。”盖荀子谓人之性恶, 以仁义为伪;而扬子则谓人之性善恶混,修其善则为善人, 修其恶则为恶人故也。告子不识大本, 故始譬性为杞柳, 谓以人性为仁义;今复譬性为湍水, 谓无分于善不善。夫无分于善不善, 则性果何物邪?沦真实之理而委诸茫昧之地, 其所害大矣。

 

张栻比较认同程颐的说法, 认为荀子性恶之论实为告子的杞柳之论。告子不识大本, 将仁义与人性的内在关联割裂开来, 因此受到孟子的批评。而荀子的性恶之说也将礼义与内在的人性对立起来, 与告子的思想存在一致之处。张栻的这种看法继承了程颐的思想, 但并没有在理论上作进一步的展开。

 

既然荀子性恶论是本于告子杞柳之说, 那么其学说便不能划归到儒家门下, 其学派归属也被排斥出儒者之列。荀子的性恶论传至李斯, 李斯就根据其说而认定天下之人皆为恶而不善, 故主张通过严刑峻法来纠正之, 最终导致天下大乱。宋儒认为这就是荀子性恶论的流弊所在, 也即孟子称告子之说为“祸仁义者”的最好证明。从告子杞柳之说到荀子性恶之论再到李斯的法家思想, 宋儒认为这其中有着内在的必然联系, 而法家思想则是性恶论发展的必然结果。从思想渊源上看, 荀子性恶论显然是源于告子的杞柳之说, 这也体现了其在学术立场上与孔孟思想的不同。告子不识大本, 将人性比作杞柳;荀子之言性, 乃杞柳之论也。只一句性恶, 大本已失。宋儒所讨论的问题以心性论为主, 而荀子性恶论被认作是告子的杞柳之论, 其在宋儒心目中的地位也可想而知。

 

(二) 申韩之学

 

荀子哲学思想中的人性论被宋儒批评为告子的杞柳之说, 而其政治哲学则被朱熹认为是申韩之学:

 

荀卿则全是申韩, 观《成相》一篇, 可见他见当时庸君暗主战斗不息, 愤闷恻怛, 深欲提耳而诲之, 故作此篇。然其要,卒归于明法制、执赏罚而已。他那做处粗, 如何望得王通?

 

申不害和韩非都是法家代表人物, 而朱熹则认为“荀卿则全是申韩”。他通过《成相》一篇得出荀学之要“卒归于明法制、执赏罚而已”。儒家崇礼义而法家重法制, 将荀子比作申韩, 则又成为法家人物。朱熹多次将荀子列为法家人物, 朱熹又强调了这个观点:

 

问荀、杨、王、韩四子。曰:“凡人著书,须自有个规模, 自有个作用处。或流于申韩, 或归于黄老, 或有体而无用, 或有用而无体, 不可一律观。且如王通这人, 于世务变故、人情物态、施为作用处, 极见得分晓, 只是于这作用晓得处却有病。”

 

“流于申韩”者便是荀子。朱熹对荀子流于申韩的判断依据仅是《成相》一篇, 难免有些失之偏颇。荀子政治哲学主张“隆礼重法”, 他认为“隆礼尊贤而王, 重法爱民而霸”, 荀子“隆礼”, 而“礼者, 法之大分, 类之纲纪也。”礼是法的总原则与指导思想, 在荀子的政治思想中具有主导地位, 而“法”则只是起到辅助“礼”的作用。重法而不放弃隆礼, 礼体法用, 本是荀子哲学的特色, 而朱熹以申韩之说言之, 难免有欠公允之嫌。

 

三、荀子不完全具备儒家圣贤人格

 

对于能够进入儒家道统谱系中的人物, 其评判标准不仅要看所倡立的学术思想是否符合儒家的圣贤之道, 是否能够将儒家圣贤之道继承接续下去, 而且还要看其生平是否符合一个儒家圣贤的标准, 是否具有一个儒家圣贤所应该具有的高尚人格。荀子能否被称为儒家的圣贤, 能否进入儒家的道统谱系, 这在很大程度上也取决于其在道德层面能否达到儒家圣贤所应具备的精神境界, 也取决于其生平事迹是否符合一个儒家圣贤所应遵循的标准。在宋儒特别是理学家看来, 荀子并不完全具备儒家所努力倡导的圣贤人格。

 

(一) 荀子不能达到儒家圣贤的精神境界

 

宋儒重道德涵养, 重追求圣贤境界, 主张养圣贤气象。而对待以往的儒家学者, 宋儒也主张考察其是否能够达到并具有圣贤气象。

 

二程对荀子的道德人格并不十分满意, 认为荀子对儒家的圣贤之道并没有切实的体认, 并不能达到儒家圣贤所应该达到的思想境界。他们认为荀子属于“学不至而言至者”, 自身并没有达到儒家圣贤境界, 并没有入道成圣, 但是若根据其所主张的言论进行道德修养, 也可以最终实现理想人格。这其中包含的问题是, 如果荀子没有达到圣贤境界, 那么他的主张是否仅仅是因为偶尔言中, 抑或是不同于理学家的另一种成圣入道的方式。如果仅仅是偶尔言中, 那么其中有几分合理性与可行性?如果是另一种成圣入道的方式, 理学家们又何以会忽视甚至否定?显然, 理学家们对荀子入道成圣的否定,是从其思想体系本身来批判的, 二程又讲道:

 

荀子曰:“始乎为士, 终乎为圣人。”今人学者, 须读书。才读书, 便望为圣贤。然中间至之之方, 更有多少?荀子虽能如此说, 却以礼义为伪, 性为不善, 他自情性尚理会不得, 怎生到得圣人?大抵以尧所行者, 欲力行之, 以多闻多见取之, 其所学者皆外也。

 

荀子没有达到圣贤境界, 主要原因在于其“情性尚理会不得”, 即在心性论方面不能契合孔孟圣贤之道, 这也是理学家自许能够直接传续孔孟道统的主要原因。宋儒认为, 荀子虽然说了很多成圣成贤的话, 但是因为德性修养的工夫论方面并没有太多建设性的主张, 因而所讲皆为外道, 不能对成就理想人格实现圣贤境界起到直接性的作用。理学家们从对荀子的一生遭际的评价, 也得出了其并没有达到儒家圣贤标准的结论。

 

(二) 所行非圣贤之所行

 

荀子一生为弘扬儒家思想而奔波, 其游说诸侯, 大抵以劝其行儒家之道为旨归。西行入秦, 惜其无儒;论兵于赵, 阐发儒家军事思想;老于兰陵, 著书数万言, 以仲尼、子弓为宗师。然而, 宋儒对其生平所行之事, 亦有不满者。朱熹认为荀子将春申君当作可以“得君行道”的对象, 是对春申君的人品及能力等认识不够准确, 以致造成了终身的遗憾和失误。春申君德不足以称名相, 才不足以治一国、保一家, 明不足以举贤能、识小人, 而荀子对其却寄予厚望, 也足见荀子并不具有圣贤所应有之才能与见识。

 

南宋著名学者王应麟在《通鉴答问》中也指出, 黄歇为乱臣贼子, 而荀卿托身于此人,乃为枉道失己, 令人感到可惜:

 

若歇者, 楚之大盗尔。荀卿, 大儒也。为其兰陵令, 亦不善择木矣。……荀卿枉道失己, 惜哉!

 

王应麟对春申君黄歇的生前行事作了更加细致的点评, 认为其并非是楚国的贤相, 而是“楚之大盗”, 并对于楚国的灭亡负有不可推卸的责任。但如此之人竟能成为荀子的寄身之主, 也可见荀子“不善取人”“不善择木”, 在这一点上, 荀子并不能与孔孟相比。荀子对春申君的赞颂与怀念, 更进一步说明了荀子不明大道, 昧于小恩。王应麟认为荀子“枉道失己”, 实在是令人惋惜。

 

(三) 影响祸及后世

 

宋儒认为, 荀子思想对后世最直接的影响就是其学生李斯、韩非对儒学的背叛与攻击, 以及由此而来的秦国暴政。焚书坑儒的历史责任也应该由荀子来承担, 这是其性恶论发展的必然结果。持这种观点的学者很多, 苏轼就认为荀子喜为异说而不让, 敢为高论而不顾, 结果直接影响了学生李斯的思想与行为, 从而导致了焚书坑儒的发生。朱熹也指出荀子“胡骂乱骂, 结果教个李斯出来, 焚书坑儒”, 肯定了荀子与焚书坑儒的关系。如果荀子被认定直接或间接导致了秦国暴政、焚书坑儒等, 那么这肯定不符合一个儒家圣贤的标准。儒家士大夫所追求人生价值是一种超越时间的永恒, 这使得生命的价值与意义被崇高化与纯洁化, 对后世的影响只可能是一种正面的、积极的影响, 正如《左传》所提出的“三不朽”原则。而荀子在“立功”方面并无太多建树, 一生奔波忙碌, 恓恓惶惶, 并未能得君行道, 也不可能建立不世之功;在“立德”方面,荀子被认为并不具备孔孟那样圣贤的德行, 虽一生为弘扬儒家思想而奔波, 却不能真正与圣贤之道相契合;在“立言”方面, 荀子因为主张“性恶礼伪”说, 更是被宋儒认为不合孔孟之道, 丧失了儒学的大本, 对后世产生了消极的影响。荀子的历史影响在两宋时期受到非议, 这也成为他进入不了宋儒的道统谱系的一个重要的原因。

 

责任编辑:柳君


日志二维码
扫描二维码
使用手机访问查看日志更方便。
© 2020 Daidaichuancheng New Media Limited All Rights Reserved. 上海代代传承文化传媒有限公司 版权所有 沪ICP备13016030号 沪公网安备31011502400214号 中国传统文化
客服热线
13012888193
每日: 9:00-21:00