良知的感通之维——王阳明“致良知”说新探

作者:刘乐恒(武汉大学哲学学院副教授)

来源:《人文论丛》2017年第2辑,冯天瑜主编,武汉大学出版社2017年10月版。

时间:孔子二五六八年岁次丁酉腊月初二日庚戌

          耶稣2018月1月18日

 

   王阳明心学以“致良知”为中心线索。对于“致良知”的机理、义涵、意义,中西哲学界研探者众,胜义纷披。而在这当中,笔者认为阳明良知学中有一人所习见但却不易讨论的维度,而我们如果揭示和呈现出这个维度,那么我们对阳明良知义的理解将更为深入。这个维度就是良知之“感通”义。

 

   “感通”(“ontological-feeling”)一词出自《易传》。《周易·系辞上》云:“《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”朱子《周易本义》解释说:“《易》指蓍卦。无思无为,言其无心也。寂然者,感之体;感通者,寂之用。人心之妙,其动静亦如此。”笔者认为这个解释是恰当的。《易传》是解释《周易》的书,《周易》原为卜筮之书。人在卜筮的过程中,心灵首先进入一个虚明寂静而无所牵挂的状态。卜筮者只有进入这个状态之后,他的卜筮的过程和结果才是有保证的,这就是所谓心诚则灵。所以,卜筮之初,卜筮者的心灵处于一个无思、无为、寂然的状态,这个状态使得他通于天地之间的道理并与这些道理同归于寂。而当卜筮的过程结束,卦爻既定,占辞已显,其辞所象的事物就从寂然中显豁出来,这时候卜筮者的无思无为之心则因有所感触,而成为有思有为之心。心灵通过其思与为的作用,就可以对卦爻所指的物象的道理有所理解与把握,这就是“感而遂通天下之故”。“故”指的是天下间的各种变化之道。所以,“寂然不动”与“感而遂通”原指卜筮者心灵状态的变化过程。但是,正如朱子所说,“人心之妙,其动静亦如此”。后世思想家也可以脱离具体的卜筮活动和《周易》文本,直接体会和阐发出人的心灵含有阴阳寂感之道。在这个过程中,寂感与感通之义逐渐成为展示心性之学的重要维度。传统中国哲学特别是儒家哲学中,大凡系统的心性论思想,都与感通之义有着内在的关联。在先秦儒学中,孔子的仁的思想蕴涵着仁心感通之道,孟子的恻隐之心也揭示出人的道德冲动包含了某种感通的机制。在宋明理学中,周濂溪、张横渠重视通过寂感之道展示出儒学的宇宙论,而二程则侧重在以寂感之道建立理学的心性体用论与心性形上学,朱子则将两者融于一炉并呈现出庞大的理学系统;而陆王心学因为强调本心良知,所以心学更通过寂感、感通之义来揭示出本心良知之蕴。由此可见,寂感、感通之义被广泛运用在先秦儒学和宋明理学的各种思想形态当中,而这些思想形态对于心之感通之维的发掘可谓各有侧重,难以一概论。不过无论怎样,在中国传统儒学中,感通之维是与心性论关联在一起的。

 

    中国传统儒学的心性论在人类各种哲学形态中是十分独特的。我们不能将西方哲学中以认知、逻辑、思辨为主的理型论、观念论、形上学,和儒家的心性论等量齐观,就算康德一派以实践理性为主的形上学也与之有一定的距离,甚至中国佛学的佛心佛性之说,也与儒家的心性论有着毫厘千差之辨。笔者认为,中国儒学的心性论之所以如此独特,是因为儒家的心性之义是与感通之维关联在一起的,而这感通之维则是西方哲学乃至东方佛学所忽视乃至缺乏的。概言之,所谓感通,指的是心与境、情与理、当然与实然、理想与现实等,有一种内在的动态的关联性与沟通性,这种动态的关联性与沟通性是人的心灵所自然蕴涵的状态与能力,而这一状态与能力则可用孔子的德性之“仁”来概括之。儒家的心性论就建立在这样的感通机制的基础上。而西方哲学中的理型论、观念论、形上学乃至佛教的心识等说,则多不从这种感通之仁出发来思考和疏导其哲学问题。而正因为感通与心性有着内在关联,因此我们大可从感通之维出发,对儒家的心性之学作出界说、理解、把握。本文的主旨,便是要通过心灵的感通之道,深入发掘阳明心学良知论的义涵,从而明确阳明心学在宋明理学、中国哲学中的位置与价值。可以说,感通一义在阳明良知学中具有关键性的位置与意义。而对于阳明良知学中的感通之维,现代新儒家唐君毅与牟宗三都有深入的揭示、辨析、发明。唐君毅侧重揭示出阳明学中良知的几个与感通之义相关的思想,如良知之即体即用、即虚即实、应物现形之义,并指出这些思想是对朱子理学的某种继承与转进;另外,唐君毅还着重发掘阳明后学的本体与工夫之辩中的寂感之蕴。牟宗三则特别阐发了王阳明及阳明后学中良知的“明觉感应”一义,另外牟氏还通过与阳明良知义相关的“寂感真幾”一说来证成其儒家的道德的形上学。本文在吸收和借鉴唐、牟二氏相关研究的基础上(其中本文多受唐君毅的相关观点启发并认同这些观点),对阳明学中良知与感通的内在关联,作出更为系统的梳理与展示。

 

一、良知感通与天理

 

   在阳明学中,良知是与“本心”和“天理”关联在一起的。良知即“本心之良知”,“知是心之本体”,是本心所具的知是知非的作用。而同时,此本心即是天理的体现,因此良知不但是本心之良知,而且亦是天理之良知,所谓“良知即是天理”。在这里,我们要问的是,良知为何是本心、天理的良知?良知为本心、天理之良知,其理由和根据何在?这当中,我们可以从良知之感通机制来疏导这个问题,没有良知的感通机制,则此良知并不能成为本心、天理、形上之知。首先,良知之“良”包含两方面涵义。第一方面是良知并非后学学习而得。一个人只要是人,此人只要有心,那么其心灵就自然蕴涵着良知。第二方面,人心所蕴含的良知,其根据在“天”而不在“人”。这里所说的“人”,是指人后天的学习过程以及人经过后天学习而所习得的知识。这里所说的“天”,也有两层蕴涵。天首先指此良知是善的,良知体现为人的不学而知的善性;其次,天亦指此善之良知具有形而上的根据,故良知本于天。良知的上述两方面义涵,在《孟子》一书中体现得很明显。《孟子·尽心上》云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”孟子认为,人从小开始就有亲爱父母、尊敬兄长的感情,这种情感与后天的教育和学习无关,而人之所以有这样的爱亲敬兄的情感源源不断地流淌出来,是因为他本来就具有仁义之心,仁心流出来就是爱亲之情,义心流出来就是敬长之情。另外,孟子指出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)他认为,我们如果能够充盈、推致我们的爱亲敬长的感情与心志,那么我们就自觉地感知、体会、理解到我的源源不断的爱情敬长之情之心,乃是我的仁义之性能够不息不止地生长和兴起的体现;而正因为我自知我的仁义之性是不止不息地在生长和兴起的过程当中,那么我就很自然地体会到我的仁义之性具有一个无穷无尽的意义之源,这个源头因为是个无尽藏,因此必然是形上、无尽之境,此境只能以“天”来形容了。

 

    我们清楚了良知之“良”的两方面义涵之后,便会问:为何良知会有这两方面的义涵?也即为什么良知是不学而知之知?为何良知的根据在于天而不在于人?对于这个问题,孟子隐约有个说明。这个说明就在于“今人乍见孺子将入于井”(《孟子·公孙丑上》)的故事中。孟子说,有人见到一个小孩将要掉进井里,那么他自然地生起恻隐、不安、不忍的情感,此即恻隐之心。这个人所生出的恻隐之心,是没有任何的外在条件的计较与考虑的,它体现为一种不容自已、由内充外的情感。为什么人有这种不容自已的恻隐之心?孟子认为,这当中必然是人心中蕴涵着不容自已的仁德、仁性所致,恻隐之心就是仁德仁性的显现的端倪,所以孟子直接指出,“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。在这里,孟子其实预设了人的心灵一开始就处在一个“仁”的状态当中。而这种仁的状态,首先体现为人的心灵与天地之间的一切人与物的浑然一体的感通的状态,人心的这种感通状态使得人对于他人、他者在一开始并不是漠不关心的。所以,当我见到他人遇到危险乃至生命受到威胁的时候,我的原始的感通之仁便自然地生出不忍、不安于他人丧失生命的恻隐之心之情,这恻隐之心的背后就是仁之感通的作用。同样道理,“是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。仁之感通的作用既然使我有恻隐之心,那么也肯定使我有是非之心。恻隐之心的生起,其实就意味着我以感通之仁为是,以无感不通之不仁为非;这同时亦意味着我会好仁而恶不仁,以仁为是,以不仁为非。而我的这一好仁恶不仁、以仁为是以不仁为非的情感与判断,其实就是我的良知。由此可见,良知的根据就在于人心的原始的感通之仁。正因为有这个感通的机制作为基础,因此人的良知是不学而知之知,因此人的良知本于天而不本于人,因为良知背后的仁德仁性是无限无穷的感通作用。人的良知是不学而知之知,因此良知即是本心之良知;人的良知本于天而不本于人,因此良知即是天理之良知。这是我们从孟子良知论中所申发出来的脉络,而王阳明明确提出了良知是本心之良知、天理之良知,可见他直接继承和把握了孟子的良知论的义涵。

 

    孟子的良知说背后蕴涵了仁的感通的作用,王阳明也同样通过“感通”来展示出良知为本心、天理之良知。不过,他在孟子的基础上,通过良知的“即虚即实”、“即寂即感”之义,将良知的感通之维展示得相当丰富和微妙,从而进一步揭示出良知为本心、天理之良知,并超化了朱子理学的某些有待解决的局限和问题。朱子理学特别注重辨析心和理的关系。朱子理学其实也试图要达致心与理相通而一的状态,但朱子对这个问题并未完全通透。因为在朱子的宇宙论看来,天之生物的过程是理先气后的过程,但反过来人物之受生过程则是气先理后的过程。人先是受气而生而后才有心,据此,人之心是一虚明灵觉、虚灵不昧之气或气之灵。心作为虚明灵觉的气之灵,其自身是没有内容的;相对之下,理则是有内容的。这样一来,朱子就要处理一个问题,即无内容的心和有内容的理如何相融为一的问题。对于这个问题,朱子终未能真实地显出心与理的真正的内在相通性,虽然他试图体认和呈现出这个机制。而朱子之所以未能真正证立心与理一,是因为他始终将心视作无内容的虚明灵觉的气之灵,而不能对心有更为深入的体认。对此,王阳明通过心的良知的即虚即实、即寂即感的机制,疏导和解决了朱子在心理关系上的难题。在阳明看来,心之良知或良知之心如朱子所说,乃是一虚明灵觉之心。而此虚明灵觉之良知“如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照,未有已往之形尚在,未照之形先具者”。此良知之明因为是随感而应、应感而动的机制,所以当心之良知未与物交接之前,此心寂然不动,归于虚寂;而当心之良知与物交接之时,此心即感而遂通,应感而动。阳明云:

 

   目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。心之本体即是天理,天理只是⼀个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来;故明道云:“君子之学莫若廓然而⼤公,物来而顺应。”由此,当良知之心应感而动的时候,良知自虚而实,由寂而感,对于具体的人与事表现出是其所是、非其所非的作用;而当良知之心自实归虚,退藏于密,而没有具体的人与事与之交接是,其是是非非的作用亦从显入隐,进入无所是无所非的寂然之境。由此,则当良知表现出其是是非非的作用的时候,此良知之是非作用即是天理之呈现;而当良知退藏于密,成为无所是无所非的境地的时候,此良知之是非作用与天理同归于隐寂。这样一来,良知之心与天理可以说是相即为一的关系。良知起即天理起,良知隐即天理隐。如此,则此良知之心本即是天理则可以无疑矣。故谓“有事而感通,固可以言动,然而寂然者,未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者,未尝有减也”,良知之心乃是即感即寂、即实即虚的。正因为心之良知是即寂即感、即虚即实的,所以心与理肯定是如如不二的。心与理俱显俱隐,俱寂俱感,俱虚俱实,因此此良知之心本即是天理本身。故阳明谓“心之本体即是天理”、“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”。这良知之心既是天理,又是本心,良知、天理、本心如如相即。通过对于良知自身的即寂即感、即虚即实的感通作用的展现,王阳明将朱子的气之灵的心提升为与天理相即不二的本心,从而确证了心即理、心与理一的真实境界,同时也通过心学的脉络与问题,深度确证了孟子良知义所蕴含的两方面义涵。

 

二、良知感通与知行合一

 

    阳明良知之学的另一相关论题是其知行合一说。知行合一与阳明的致良知之教是相通的。为什么致良知必然引致知行合一?而知行合一的义涵又何在?如果我们借助良知的寂感、感通之维,将会对这此有深入的疏导和理解。  我们知道,阳明知行合一说首先是对朱子格物论的回应与转进。朱子将格物解释成为“物而穷其理”。例如事亲之亲是一物,而事亲的过程及其由此知事亲之道即是格物;而通过这格物的过程,我们就可以穷理而致知。朱子这一格物之论,其本意是要让人明白到外物的理和自己心中之理是相通的,从而达致内外融通、表里豁然的穷理致知的境界。但是,不善体会朱子格物论的人,往往误解朱子是要在外物中求其理,这物是外在的,所以外物之理当然也是外在的。例如,亲是外在之物,事亲就是要从亲人身上寻找事亲之理。为了避免朱子学末流向外物求理、以理为外的倾向,王阳明对“物”有一个界定,即将物界说为动态性的“事”。其云:

 

    意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为⼀物;意用于治民,即治民为⼀物;意用于读书,即读书为⼀物;意用于听讼,即听讼为⼀物:凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?在阳明看来,亲、民、书、讼并非一物,事亲、治民、读书、听讼才是物,因此物是动态之事,而不是心灵所对的静态之物。故牟宗三将阳明所说之物界定为“行为物”或“存有物”。这里,为什么王阳明要将物界说为动态的事呢?这是因为,王阳明理解到人心对于客观的外在对象,首先体现在一种感与应的行事活动当中。例如,我们要研究色,那么就需要首先有一个见色的活动;我们要研究声,也首先需要有一个闻声的活动。这里,色与我之见、声与我之闻便构成了一种感与应、感与通的行事活动的过程。另外,阳明释物为事的更重要的根据,乃是人在天地间的一切行事活动都是本心良知之所统摄的,这是因为如前文所论,本心良知即是天理本身。这样一来,天地间一切之物都离不开其与心的感应、感通的活动过程,因此一切物皆是事;而天地间一切之事则皆为本心良知之所统摄。这样的话,物之感通即是事之感通,事之感通即是良知之感通,物之感通皆是良知之感通的体现。物之感通因良知之感通而感通,物之隐显因良知之隐显而隐显。因此,物从根本上说即是良知之感应、隐显所显出的事态之活动流行,故阳明谓“以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物”。在《传习录》的第三卷中,这样的文字随处可见:

 

   良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有⼀物超于良知之外,能作得障碍?先生游南镇,⼀友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色⼀时明白起来。便知此花不在你的心外。”

 

   由此,天地万事万物皆统摄于天理良知的感应与感通流行之中。因此良知之发动,其本身便体现为良知与事态的没有隔阂的感应与感通。这样的话,良知之知本身便是一种行事活动,这就是王阳明之知行合一的根据所在。而这当中的关键,就在于阳明将物界定为动态的行事活动,这动态的行事活动离不开心与境的感通之道,而同时此心本即是良知之心。因此,行事活动之感通便与良知之感通有着内在的关联,前者是后者的体现。通过以事释物,王阳明便超化了朱子末流格物说所造成的求理于外、心理为二的问题,因此是对朱子格物义的一个转进。以事释物是知行合一的根据,那么知行合一的内在机制如何?王阳明在这问题上,仍是通过良知的感应、感通之维来作出疏导。在理想的状态中,良知感通之发动与事态活动是一体通透而没有阻隔的;但是在现实生活中,心体良知与事态活动则未免有所阻隔。所以,王阳明强调致良知,也即良知是需要推致的。良知不能推致,则人道未免有所遗憾。良知不能推致、良知与事态之所以有阻隔,其原因何在?原因在于,人心不但有知,而且还有情和意。良知之所以为良知,就在于人心能自觉地让心之知、情、意达致一体的感通的状态。所以在王阳明看来,良知不但具有知善知恶、是善非恶的判断,而且还具有好善恶恶、好是恶非的情感,同时亦具有向善去恶、取是弃非的意向。良知之所以是知情意三位一体的,乃是因为良知本即是与事态相感相通之知。而在现实生活中,人如果缺乏真切的修养工夫,那么良知的感通机制往往会受到遮蔽和扭曲,从而知与情、意三者不能感通流行,这样良知便不能推致。如果我们要让良知得到推致,就需要从情、意上下工夫,让心之情、意与心之知保持真实的感通流行,因此这就引出了阳明的“诚意”之教。所以,诚意之教包括落实良知之情与落实良知之意两个方面。

 

    所谓良知之情,是指知善知恶之良知显发为好善恶恶的感情。而知善知恶的良知之所以能够显发为好善恶恶的感情,原因就在于良知本身就是知、情、意的一体感通状态。所以,良知之发动即是好善恶恶之情的发动,此知与此情无二无别。故阳明谓“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”。而所谓良知之意,其实即良知之情所形成的心之意向。因此好善恶恶既是情感,同时也是意向。作为情感的好善恶恶如进一步落实下来,就需要让好善恶恶成为心中真实不虚的意向。同时,因为良知无时不在感通的状态中,因此好善恶恶之意实即体现为良知感通的显发作用,因此良知之意亦蕴涵良知感通的机制,故谓“其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意”。综上可见,良知之发动,体现为良知之情与良知之意;而落实良知之情与意而使得良知之知情意一体相通,此即合而为阳明的诚意之教。而人之所以要诚意的根据,则在于良知与现实事态的感通与感应关系。良知因为是虚明灵觉的感通之知,因此良知对于现实的具体的人或事一定是有感的。所以如果面对善事而不好善,面对恶事而不恶恶,那么良知必定会不安,不安于良知与现实事态之隔阂分裂,从而内在地要求自身要真切地好善恶恶,而这真切地好善恶恶即是诚意或意诚的体现。由此可见,良知与现实事态的感通感应关系,使得人的诚意之道有一个内在的根据。    

 

   而正因为诚意之道是良知之知与现实事态之行的感应感通关系的内在要求,因此诚意本身亦即好善恶恶之情与好善恶恶之意本身,既是知亦是行。诚意作为好善恶恶之情,是良知自身之正情感的活动过程;诚意作为好善恶恶之意,是良知自身之正意向的活动过程。所以在良知感通的机制与脉络下,知与行是如如相即的关系,因此有阳明的知行合一之说。其云:

 

    我今说个“知行合⼀”,正要人晓得⼀念发动处,便即是行了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁得便罢。故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。

 

    在良知感通的机制下,诚意作为好善恶恶之行,是良知与现实事态的感通机制所内在要求的。而良知要达致与现实事态的全幅感通,即需要在好善恶恶的基础上,进一步引申并落实为为善去恶的行为。在良知感通的机制下,好善恶恶是肯定会体现为为善去恶的,因为只有通过为善去恶的行为活动,良知与事态的全幅感通才得到落实。而在阳明看来,这为善去恶之行,就是格物的过程。诚意是正情感、正意念的过程,因此格物也即是正不正之事使其归于正的活动。故谓“格者,正也。正其不正以归于正也”。可以说,格物的活动是良知与事态达致全幅感通的活动,每一次格物活动意味着这个致良知活动的完成。如果是良知本体是“寂然不动”的话,那么格物活动即是良知本体之“感而遂通”,而诚意活动即是一个寂感之间的环节。而“天理原自寂然不动,原自感而遂通”,因此致良知或知行合一过程中的心、意、知、物皆是感通一体关系。在这个机制下,心与理肯定是相即相通的。这就可以避免朱子学末流的向外求理的问题。

 

综上,我们可以将阳明致良知或知行合一的机制表示如下:

 

    因为良知本体蕴涵着寂感、感通之维,因此良知是蕴涵寂感之道的虚明灵觉之知,因此笔者将良知概括为“知善知恶之觉感”;而良知所体现出来的诚意的作用,即是良知之感发并发为好善恶恶之感情与好善恶恶之感应;而此诚意之好善恶恶的活动则进一步引申为为善去恶的格物的活动,此活动使得良知与现实事态达致全幅感通的状态,因此格物之道即是良知之感而遂通。阳明四句教云:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”心之体即良知之本体,良知之本体是无善无恶的,这无善无恶并非是没有善没有恶的意思,而是善恶未显的寂然不动的状态。此状态可以说是无善无恶之纯善的状态。因在此状态中善恶未显,故同于无善无恶。而知善知恶是良知,则是良知本体在应对现实事态的过程中所形成的有所觉感的状态。而心与物事在感通互动的过程中,人心的意念则可能有善有恶,因此致良知即通过好善恶恶的诚意与为善去恶的格物的活动使得良知本体与现实事态达致全幅的感通。这就是阳明的致良知或知行合一的机制,而这机制之所以得以展开的关键,实在于阳明释物为事,从而激活了心体良知与现实事态之间的动态性的感通关系。

 

三、良知感通与修养工夫

 

   致良知或知行合一之说既是阳明心学的义理结构和关键,同时也是其工夫论的核心。所以阳明的工夫论亦可以“致良知”三字概括之。同时,因为良知具有感通之维,因此致良知工夫亦蕴涵着寂感、感通之道。而如果我们能够揭示出致良知工夫中的感通义,亦可以对阳明的工夫论有一个深度的把握与理解。

 

    王阳明致良知的修养工夫也是对朱子的工夫论的转进。朱子的工夫论是与其心性情之论相关联在一起的。朱子心性情论的总纲在“心统性情”。心通贯未发与已发。心之未发为性,心之已发是情。未发之性处于寂、静的状态,已发之情则处于感、动的状态。同时,因为修养工夫是心的修养工夫,所以朱子的工夫论必定是两行的。在心之未发时,心需要居敬存养,使得心之虚明灵觉得到摄聚保持;在心之已发时,心则需要戒惧省察。未发时的居敬存养的工夫即《大学》之正心,已发时的戒惧省察工夫即《大学》之诚意工夫。在朱子,居敬涵养与戒惧省察这两行的工夫是不可以混滥的,因为两者分属心的不同状态,并针对各自的状态来下切实的对治。笔者认为,朱子这两行工夫,是两行而并非二分,因为这一方面是同一心在不同状态下所做的工夫,而另一方面则居敬涵养的摄聚保持工夫是其后的戒慎省察工夫的基础。但是,亦正因为朱子的修养工夫是两行的,因此不善体会者往往难以达致相融一贯之境,从而走向支离。

 

对此,王阳明为了超化朱子两行之工夫论所形成的问题,于是揭出致良知的工夫论。在他看来,心之未发与已发,实即意之未发与已发,而此意之未发和已发,同可摄归于本心良知或良知本心。既然未发与已发同为良知所摄,而如前文所说,良知乃即寂即感、即体即用、即动即静、即虚即实的感通机制,因此心无论是已发还是未发,同是良知之寂感、感通之道所摄。据此,则朱子的两行工夫皆摄归于良知的寂感、感通之道而相即为一。在本心良知的寂感、感通机制的涵摄下,已发与未发、动与境、感与寂、用与体皆无须牵强分别。其云:  

   

    未发之中即良知也,无前后内外而浑然⼀体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体固无分于动静也。……有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体,即用而言,体在用:是谓‘体用⼀源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”正因为体与用、动与静、未发与已发皆统摄于本心良知的寂感、感通之道中,因此阳明的工夫论相当简易直接,此即我们时时处处皆自觉地使得良知的寂感、感通状态保持开放、通畅、透彻即可,这就是致良知之道。所以,在良知之寂感、感通之道的涵摄下,无事时的工夫与有事时的工夫只是一回事,居敬涵养与省察明理也只是一回事,正所谓“省察是有事时存养,存养是无事时省察”。这当中唯一要做的,是心之良知无时无处不处于戒惧、思省、惺惺、自觉、自我主宰的虚明灵觉、即寂即感的本然状态之中,使得此状态无一息一念之间断与隔阂,而不使之有所遮蔽。这就是至简至易的致良知工夫。

 

    良知亦正因为无时无处不处于寂感、感通的状态之中,因此良知本身皆是当下、当机的随事应物的良知,所谓“良知无前后,只知得见(现)在的幾,便是一了百了”。良知不接事物之时,天地万事万物与我心同归于寂,无是可是无非可非;良知应接事物之时,本心即应感而显、感而遂通,以是其所是而非其所非。故阳明云:“圣人致知之功至诚无息,其良知之体皦如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓‘情顺万物而无情’也。”良知的寂感、感通之道使得良知成为当机应物之明,而良知之当机应物则使得阳明的工夫论蕴涵洒落、活泼、生生之趣,而与朱子的严肃、端整、庄重的工夫构成对比。可以说,阳明的工夫近曾点,朱子的工夫近曾参。两者各有侧重,各有对治,然未尝不可互补。而就阳明的致良知的工夫来说,因为此良知是即寂即感、即体即用、即未发即已发的当机应物、随物现形、随感而应的是非明觉,因此致良知既是工夫,也是本体,亦是境界,故是即本体即工夫、即工夫即本体的。唐君毅对此义有精彩的阐发,其云:

 

    此中实外无他人、内无过去之我与未来之我,只有此现在之我致良知之事。而此现在我,不与人对,无过去我与未来我之想,亦不与过去未来之我相对。则此现在之我,即是⼀绝对,更无其外之限定之我,而此我亦即无“我之想”;而于此现在中,便只有⼀致良知之事自流行、自充塞于天地之间,以为⼀涵天盖地之灵明;时时知是知非,时时是是非非,而是无所是,非无所非,方可言良知真机之透露。则阳明之良知之极旨,而待于智者旦暮得之者也。

 

综上可见,王阳明致良知的修养工夫论,其关键就在于自心能够自觉地使得良知所本具的寂感、感通之道处于开放、通畅、透彻的本然状态当中,无论省察还是存养的工夫,皆以此为归趣。通过致良知的工夫,良知之即寂即感、即体即用的当机应物之明得以实现出来,由此致良知之说得以超化朱子的两行工夫论所带来的某些局限。

 

四、小结

 

     本文从良知感通与天理、良知感通与知行合一、良知感通与修养工夫三大方面,揭示出良知之感通之道对我们深入理解阳明致良知义有直接的帮助。通过良知的感通之道,我们对致良知之论有更为深入合理的把握。首先,本文指出王阳明继承了孟子良知本于天的观点,通过良知的即寂即感、即虚即实的感通机制,疏导和超化了朱子理学在心与理关系问题上的局限,从而充分揭示出心即理、良知之心即本心与天理的义涵及理据,最终深化和推进了孟子的良知论。其次,本文阐发指出,通过良知的感通机制,亦可以更深入地理解王阳明“致良知”或“知行合一”之说。阳明“知行合一”说的一个基础,在于他将“物”解释为动态之“事”,从而激活了心体良知与现实事态的感应感通的关系,并使得朱子的格物说有一转进。正因为有此感通关系,所以良知的一念发动必然是与行事活动内在关联在一起的。在这个基础上,本文将良知界定为知善知恶之觉感,将诚意界定为好善恶恶之感发(包括好善恶之感情与好善恶恶之感应意向),将格物界定为为善去恶之感通。而在这样的感通机制与脉络下,知与行必然是一贯而无间的。最后,本文指出阳明“致良知”的工夫论,实际上即是保持良知之寂感、感通机制的工夫。在致良知工夫的保证下,本心良知体现为即寂即感、即体即用的当机应物、随物见形的明觉作用。据此,阳明致良知工夫超化和转进了朱子的两行的工夫论所形成的问题。由此可见,“感通”确实是打开阳明致良知之义的一个关键、一把钥匙。

 

    正如前文所提及,孔子之德性之“仁”就已经蕴涵着感通,仁之道实际上即是感通之道而孔子之后的儒家心性论(包括孟子的心性论与宋明理学的心性论)也从不同的角度与层面,强调了儒学背景下心性的感通之道,从而深化了“仁”的义涵。王阳明的致良知之论也并不例外。但其学说的独到之处,乃在于它将感通与本心良知关联在一起,以良知感通之义展现出宋明理学中的大系统,由此孔子的仁的义蕴得到更为深入充分的揭示。


作者简介:刘乐恒,香港科技大学人文学部博士,武汉大学哲学学院博士后。武汉大学哲学学院副教授,主要研究领域和方向为现代新儒学、宋明理学。

 

责任编辑:柳君


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