君子之党与一党政制

作者:衷鑫恣(浙江大学哲学系博士后研究人员)

来源:《原道》第30辑,陈明 朱汉民 主编,新星出版社2016年出版

时间:孔子二五六七年岁次丙申七月廿八日甲申

           耶稣2016年8月30日


一、以君子党为独一的党

 

孔子依据品性将成年人分出“君子”与“小人”,贵君子而贱小人,几千年来这种观念已深入国人之心。成年人是政治动物,故将君子小人之分用于有党的政治,不难得出“君子党”与“小人党”的概念。笔者旅居香港数年,常见香港议会斗争中各党派互以小人斥骂“对方”,而自居“君子”;虽或不敢径称自己为君子,但无不宣称“为民请命”,俨然士君子模样。他们之为君子,是真是伪且不论,可以肯定的是,君子文化在当代政治是有生命力的。

 

孔子之教对古今政治制度存在许多启示,其中一种,我认为是一党政制的某种合理性。君子与小人在价值上是不对等乃至互斥的,现实中固然有君子有小人,理想中却只要君子,所谓多元共存在这里没有空间。同理,君子之党与小人之党不对等,二者互相否定,其要义是消灭对方,同台竞争是无从谈起的。因此,这种语境之下,独党化是必然的趋向。因为孔子说过,“君子矜而不争,群而不党”(《论语•卫灵公》),以及“君子周而不比,小人比而不周”(《论语•为政》),过去的儒者对结党往往有些忌讳,不欲身陷党争,“朋党”二字常常是罪名。与孔子对君子的核心规定“君子喻于义、小人喻于利”相关,他的“君子不党”是说君子不要搞利益集团,“党”字指向特定人群的私利,是一种贬义。历史上最早公开为君子结党正名的,是宋仁宗时期卷入庆历党案的欧阳修。他著《朋党论》,说:“君子与君子,以同道为朋;小人与小人,以同利为朋;此自然之理也。”指出了朋党化的必然,并说明了君子党、小人党的内涵。到欧阳修这里,无论是“朋”还是“党”,都已是中立的表达。文中他说小人因私利交结,故其朋党“伪”。用现在的话说,是没有共同信仰或主义,党人间不是真正的“同志”关系,其“党”非真党。欧阳修劝人君退小人之朋,进君子之朋。一真一伪,一进一退,在欧阳修看来,只当有且只有君子之党。这也就是欧阳修所追求的独党化。欧本人显然自居君子,他的一党政制就是含他在内的君子一党制。

 

那么这里一党政制是如何合理的?首先是合乎君子党、小人党终不两立的斗争逻辑,这是一种历史逻辑,因为必是在时间过程中一党战胜另一党;仅有观念上的互相否定,不足为政治。换句话说,一党政制因其历史必然性而合理。然而,这种必然所产生的,可以是君子党也可以是小人党,因此一党政制还需要第二重合理性,也就是,其党须是君子党。人无不求善政,斗争胜负带来历史必然,但历史的必然不等于人民的抉择,它们是两个概念。否定这一点,就会得出蒙古灭宋乃宋人所乐的荒谬结论(其实蒙古只胜在武力)。人民的自主抉择终究是从善去恶,这是不同于历史逻辑的价值逻辑。所谓君子党就是好的党、善的党,只有君子党才有持续占有权力的理由。合而言之,在君子小人语境下,致力于君子的专政是一党政制的全部合理所在,欧阳修之所欲,即是君子们的专政。

 

过去的经验,有“顺取而顺守”,文王伐商而代之是,属于在得天下、坐天下二者上皆行君子之道;又有“逆取而顺守”,宋高祖继后周而起是,属于得天下不君子,然后求以君子共治天下。历代儒者对于逆取顺守的朝廷,都是承认合法性的;相反,如秦以诈力取天下又以酷政临天下,则为儒者所不齿。这里我们视君主为有党之人。君主有党?没错,其党就是分享其权力的所有人(或曰整个统治集团)。如是“逆取而逆守”,又怎么样?这就涉及到小人统治集团的维持问题。理论上,君子党可以消灭小人党,小人党也可以消灭君子党。然而小人党是难以维持的,小人党之为小人党,是一种诅咒,即使党人自身也不愿其党如此,夺权之后要么很快被推翻,要么主动寻求转变,而后者即逆取顺守之路。一党政制之下,终究是君子党为可欲。

 

需要说明的是,我们所说的党争间(政治集团间)的互相消灭不必是肉体消灭,夺其权力便已是政治上的消灭,好比雄性动物的去势。党派的“去势”包括使之归于野或使之归于己。古代朝代更替中对前朝主脑的处置就有两种:一是虐杀,二是善待。如周主,且封商民于宋,使为诸侯之一,这是人所称颂的。说到同朝中的党争,则汉末党锢中阉党是务杀太学党领袖,而宋代党争最多,但因有不杀士人的祖宗之法,落败者止于被解职、被流放(坐牢的都极少)。总的来说,小人集团比较不择手段,这也是他们之为小人的表现之一。

 

二、从孔子到朱子的党论

 

孔门有无自觉的排他的团体意识?先看文本。《论语》两次说到“吾党”。一为子在陈曰:“归与归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”(《公冶长》)二为叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中。”(《子路》)

 

其中的“党”,皇侃《论语义疏》均释为“乡党”。朱子《论语集注》释“吾党之小子”为“门人之在鲁者”,也是理解为乡党。即便是乡党,未必就全然不值得我们重视,近代以来的中国及世界政治中,有一部分政治团体即是以同乡关系或地缘为基础的。进一步地,更应该跳出“党”字去看。孔子说“君子群而不党”时,暗示了君子应当有自己的“群”(以远离小人)。相传为孔子所作的周易《系辞》,说“方以类聚,物以群分”,更是赋予特定人群的联合以形而上的必然性。此外,《论语》中鼓励君子结交君子的话是非常多的。总而言之,处处显示了“自己人”的观念。并且,这个“自己人”不是系于父子兄弟夫妻等伦,否则很可能被认为只是常说的儒家的熟人社会、亲情社会。实际上,孔子是鼓励朋友师徒等原本是陌生人之间的基于道德学问的联合。

 

再看史实。有件事可以表明孔门如后世的朋党一般,具有鲜明的自我标榜意识。这就是孔门的衣冠。谈仁说义自然是孔门的标志,但党之为党,更是社会学意义上的,那些区分人群的形式上的东西同样不可或缺。那么孔门衣冠到底怎么样?《礼记•儒行》:“丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。”鲁哀公见孔子,先问:“夫子之服,其儒服与?”郑玄注:“哀公馆孔子,见其服与士大夫异,又与庶人不同,疑为儒服而问之。”可见,孔子穿戴极为独特,自成一体。更重要的,孔子使儒服成了门下的“法服”。据《史记•仲尼弟子列传》,子路原来是“冠雄鸡、佩豭豚”,后“儒服委质”,请为孔子弟子。也就是说,犹如近世的入党,加入孔门也有仪式性的东西,穿上儒服意味着成为孔门一员。在先秦诸子而言,墨家组织最严密,为孔门所不及,但不可否认,孔门的辨识度也非常高,单儒服一项已使孔门与众不同。孔子的党其实就是儒生共同体。汉以后儒生遍天下,儒之一“家”独尊,某种意义上就是孔子之党的一党独大。

 

次论朱子。《晦庵集》中“吾党”凡33见,加上“吾徒”等同义语,更不止此数。更紧要的是,词义发生了巨大改变,除少数仍指乡党外,其他皆朋党之义,此“吾党”与后世中国国民党党歌“三民主义,吾党所宗”的“吾党”本质上已无大异。朱子参与(且领导)的朋党即道学党。其《祭吕伯恭著作文》以浙江道学吕伯恭之死为“吾党之哀”,《祭陆子寿教授文》称江西道学陆氏兄弟为“吾党”,《文集•续集》卷一《答黄子卿》论刘子澄因道学被劾案是“吾党”之挫折,《与刘子澄(一)》谓“吾徒”的事业是“讲学、修身、传扶大教”。南宋中期的道学党绝非简单的“学术共同体”,他们广泛参政,共同致力于道学理想在政治中的实现,故同时是政治集团。这个政治集团大部分时间处在弱势,在庆元党禁中以“伪学”之党的名目覆灭,列名党籍的有朱熹,更有扶持道学的朝廷大员。当时的道学群体具有强烈的得权动机与明确的政改意图,因此只把朱子的“吾党”理解为理学学友是远远不够的。在历经孝宗、光宗、宁宗三朝的党争中,道学人士也喜欢以“君子”“小人”划分敌我。然而正如余英时先生所言,他们往往不是指个人:“他们笔下的“君子”与“小人”基本上分别指“道学群”与官僚集团。”

 

《朱子语类》第127至133卷谈论本朝人物政治,不少涉及宋代频繁的党争,凭这些语录可大致了解朱子及其门人的朋党思想。兹归纳如下。

 

第一,对于现实政治,他不仅赞成君子有党且认为君子应当结党,对无条件的无党论很是反感。《朱子语类》卷132载:“戴肖望云:‘洪景卢、杨廷秀争' ;&,"vIE' ;&,"党。’曰:‘不然。要无党,须是分别得君子小人分明。某尝谓,凡事都分做两边,是底放一边,非底放一边;是底是天理,非底是人欲;是即守而勿失,非即去而勿留,此治一身之法也。治一家,则分别一家之是非;治一邑,则分别一邑之邪正;推而一州一路以至天下,莫不皆然,此直上直下之道。若其不分黑白,不辨是非,而猥曰无党,是大乱之道。’”看得出来,朱子全面继承了欧阳修的朋党说,欧阳修的君子之“道”朱子谓之“天理”,欧阳修的小人之“利”朱子谓之“人欲”。他又采用“是”“非”这对概念,使君子小人的相反互斥一目了然。他又往前推进,认为君子不仅要据有中央政权,还要据有所有地方政权。这是朱子作为哲学家所具有的普遍主义特质决定的(他要的是“直上直下之道”),而欧阳修只是针对当时的朝廷党争就事论事。据引文,朱子保留了一种可能的“无党”,这种无党是君子价值得到充分保障后君子们的自由联合以及自为,没有了党名却是结党的高级实现。什么意思?假设政府人员都已是君子同道,君子党便是政府本身,没必要再说自己是党了。

 

第二,朱子坚决认定,君子小人不可两存。当然,这是他的政治学要求,而非人类学要求,否则就是法西斯了。他期望的是仕宦队伍的纯洁,用他自己的话就是“小人不可与君子同处于朝”,求诸古圣,则有舜去四凶、孔子诛少正卯等先例(《语类》卷130)。“四凶”云云,欧阳修《朋党论》也提到,曰“小人共工、驩兜等四人为一朋”,构成一个小人党。诛少正卯一事,文革“批林批孔”以之为孔子反对言论自由、搞思想迫害的罪证,不过其真伪颇有争议。很多人认为宋代人物甚盛,而功业不及汉唐。朱子时的福建长官方叔珪也这么想,且认为这是本朝太执着于“去小人”的缘故。方叔珪有一个现代人常有的预设,即治国理政,善恶无论,才能第一。朱子批评道:“是何等议论!小人如何不去得?自是不可合之物。……若谓小人不可去,则舜当时去‘四凶’是错了!”(《语类》卷129)非常重要的一点,从孔子到朱子都不主张永恒不变的个体本质,理学的“变化气质”说人所共知,小人是有机会变为君子的。然而,尽管如此,朱子对政治实践中的小人能否果断地变为君子一事非常不乐观。学生说:“小人道消,乃是变为君子。”朱子说:“亦有此理。圣人亦有容小人处,又是一截事。且当看正当处。使小人变为君子固好,只是不能得如此。”一句话,小人变好是特殊,变不好是一般,于是政治上的常道只能是拒绝怀柔小人。对话继续,另有学生问:“小人谮君子,须加以朋党叛逆。”朱子表示同意:“如此,则一网可打尽。”(《语类》卷129)非常强硬的表态。宋代王安石以后的政治给人政党轮替的表象,然而时人并不以此为荣。包括朱熹在内的宋代政论家,未尝歆羡于新旧两党的朝野轮替,君子党立于朝、小人党受到镇压才是他们理想中的常态。

 

以上第一说君子当结党,第二说当去小人,第三则要说到如何去小人。这里,朱子对北宋元祐党人制造的车盖亭诗案的评价很能说明问题。元祐党是反王安石变法的党,在宋朝政治中朱子是站在元祐党人一边的,拥有司马光、二程兄弟等人的元祐党是朱子心中的君子党。车盖亭诗案是元祐党人唯一的政治迫害事件,却被朱子在不同场合一再提起,深致不满。他说:“渠(蔡确)固有罪,然以作诗行重责,大不可。”(《语类》卷129)换句话说,文字狱是要不得的。小人之为小人,需要根据其实际行为进行正确的判定,符合一定的司法程序。元祐党人上台之初,挟报复之心惩办新党,乃至不择手段,这是朱子谴责车盖亭诗案的根本原因。诗案的另一方面,蔡确是被夺官远黜,而非下诏狱或受极刑。对政客小人的镇压止于去其势,不使用过分的惩罚,这是君子党成为君子党的必要条件。联系到孔子诛少正卯一案,不论是否真有其事,诛杀是朱子不能同意的。

 

补充一点,虽然朱子在理念上亲元祐党,但却瞧不起元祐党人实际的治国:“(元佑诸贤)矫熙丰更张之失,而不知其堕于因循。既有个天下,兵须用练,弊须用革,事须用整顿。如何一切不为得!”又说:“元佑诸贤,多是闭着门说道理底。”(《语类》卷130)元祐党等于是取消神宗朝的全部变法措施便了事,因循守旧,再无作为。朱子在其他地方提到,熙宁变法中的免疫法是很便民的。哪想元祐党人为了反变法而反变法,连之一齐取缔。朱子善意地解释他们有些书呆子,“闭门说道理”,但从另一个角度,元祐诸贤有点走入“顺取而逆守”的反常模式,王安石变法不得人心于是旧党上台,不料上台后只知道刻意反其道而行,务必清除干净而后快,这就不够君子了。从结果上看,旧党没有占到便宜,很快又被新党取代,新党用“绍述”神宗的名义,恢复变法。因为元祐党人谋党有余谋国不足,其与新党的关系真有点两党制的味道,因为两党制所以成立,便是以两党政策的相互立异为逻辑起点的。北宋的“两党制”几乎陷入两个小人党的恶性竞争,这或许意味着两党制的先天缺陷,即不管初心如何,终必沦为两个小人党;若是两个君子党,因为诉求一致,终究是要合一的,也就无所谓两党了。

 

第四,关于君子党的构成,不可能要求党人个个智仁勇兼备,毕竟现实种君子成色各异,德才也可能各有侧重。这跟儒家君子的概念内涵有关,儒家的完美人格是圣人,而君子不是,孔子就说,“君子而不仁者有矣夫”(《论语•宪问》)。因此,不同于圣贤,儒家的君子概念更有现实意义,更可以践行。作为既理想又务实的儒者,朱子对于君子,既重视仁厚的一面,也重视才智的一面。兹各有一例。宋哲宗元佑年间,同为旧党的刘元城弹劾程颐辅导小皇帝辅导得不是,朱子门人于是责怪刘元城“不知培植君子之党”,朱子则是另一番见解:“过不在此,是他见识有病。……是他不知言。……渠不知辅导少主之理当如此,故伊川一向被他论列,是他见识只如此。”(《语类》卷130)见识差却列籍君子党,这是看重他的仁厚。又,朱子谈仁宗朝的两派人,说杨安国“聚得几个朴纯无能之人,可笑”;而范仲淹门下苏子美、梅圣俞之徒,虽轻儇戏谑,招妓烂饮。对于后者,朱子仍许为“君子党”,这是由于他们是才俊,且与君子领袖范仲淹为伍(《语类》卷129)。在朱子那里,纯朴却无能是不足以从政的。不过从理想的角度,德才不可得兼时宁可选德,朱子对德薄者的批评要比对才低者严厉,所以他才会斥苏子美、梅圣俞等人轻薄,说他们“终亦何补于天下国家邪?”

 

三、君子党与群众

 

前面说过,一党政制之下,专政的君子党与行政的官府是一而二、二而一的,君子执权力之牛耳,君子党的意志等同于政府的意志。君子党原则上没有自己的利益,所以本来就没有理由成为凌驾于治国系统之上的专门的食利者,即政务为党务是君子党的应有归宿。党人得以食禄,是出于在行政教化事务上的实际付出。这也就是孟子说的“治于人者食人,治人者食于人”,用今天的话说,是群众通过纳税养活官吏。君子党人恰当的政治身份是某个官职,而非某党党员。君子党与仕宦集团合二为一,朋党化于无形,这也就是上文朱子所说的君子、小人分别得分明以后的“无党”。这是一种理想,也是中国政治自西汉儒化以来一直努力的目标,其基本路向是把职权及荣禄从世袭的贵族那里夺走,交给选自庶民的、作为道德学问典范的仁人君子,构成动态的儒士集团治理天下。“士”“仕”合一后,士人们一方面没有党心,另一方面又自动嵌入治国的权力结构的整体之中,这个整体的信仰高度一致,是同僚,更是“同志”“同道”,故而无党而又有党。

 

孔子定义下的君子视乎本人德行,是不可能通过世袭得到的,政府欲得君子,只能通过选拔,选拔范围越广,得君子越多。从西汉察举征辟,到东汉的广建太学,到隋唐以后推行科举,无不是为了得到治国理政的君子。其选拔范围越往后越广,规模也越来越大,到了宋代,科举成为选官的主要途径,宰执几乎都是进士出身,而进士中平民出身的又占多数。其后元清又回到贵族政治。因为科举的彻底,只有宋明至少在形式上最接近君子党执政治国的理想。而论其实质,宋明的凛凛士君子也的确多,更早只有太学兴盛的东汉可比。察举与科举,从其选举从政君子的本义而言,是实现儒家政治理想的最好制度,后世欲行君子一党制,恐怕仍需要这两种制度以及相应的君子教育。君子党人的政治成功不成功,就看它是否使有德者有位,最大限度地笼络君子。某种意义上,君子就是现代社会常说的精英,君子一党制就是精英治理的政体。优秀者脱颖而出成为社会领袖,是最合情合理的机制。即使代表农工或资本家等特定人群利益的团体,一旦有机会成为全国人民的代表,也很难不走精英治理的道路。君子作为人的普遍的尺度,代表着人的普遍的利益和诉求,故君子党专政反映的是全民的意志。当中国共产党提出“三个代表”思想,要求“代表中国最广大人民的根本利益”的时候,其实就是一种君子治理的主张。

 

以上说君子党终究从群众中选拔而出,反映了君子党与群众的鱼水关系。然而二者关系还要辩证地看,它们另一方面又是彼此悬绝的。此悬绝是地位的悬绝,君子党居上,群众居下,尊卑有别。中国科举时代,士庶之分是最大的社会界线,读书人受到的尊敬非今世可比。一旦释褐为士子,则国家视为宝贝,平民视为榜样。君子共治集团之尊崇,根本在于君子之尊崇。而庶民集体之卑微,固然不是由于预设了庶民皆小人,但的确是由于小人之故。看一下王夫之《俟解》中的两段话:“庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义四者,禽兽之所不得与。”“学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。”王夫之说得比较极端,把庶民贬得太低,然而庶民之中言不及义的的确比比皆是,无论是王夫之见到的晚明已较发达的市民社会还是今天中国的社会,都是这样。这些人让他们管好自己或许没问题,给予尊崇的政治地位就没道理了。从这里也能看到,真正的君子政治是反对民主制的,它不允许庶民对政治有同等的发言权。当然,这不等于不能有某种局部的民主或君子党内的民主,实际上古代历朝的廷议中百官的职衔虽有高低,他们的意见常常是被同等对待的,最后以人数定决议。至于如何荣宠君子,则不能靠财富,这是君子的本质决定的。如果地位高低由财富,其社会必为商人社会、资本社会,而非君子社会。士君子的尊贵,应当是在一份体面的薪水之外,主要在礼乐上给予特权。旧谓“刑不上大夫,礼不下庶人”,宋代唯士夫得以不杀,这些都可以成为有用的参考。

 

责任编辑:姚远


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